La Mansión del Gaviero

Introducción

La cultura del Dao, 道, Tao o Do (en japonés) es la que se extiende por unos países que comparten unos códigos culturales similares (China, Corea, Japón, Vietnam…), aunque en cada uno de ellos se ha interpretado desde su propia idiosincrasia histórica y cultural. El daoísmo implica a distintas escuelas: taoísmo –daojiao 道教-, culturas tradicionales chinas, el sintoísmo (en el caso exclusivamente japonés, aunque relacionado con una serie de cultos animistas de carácter más general y enraizados en lo más profundo de la condición humana), el confucianismo, el budismo, especialmente en sus interpretaciones chinas y japonesas -el ch’an (禪宗 Chan Zong) y el zen-. Tales corrientes tiñen la visión del mundo en estas culturas: arte, filosofía, religión, vida ética, moral, política, reglas de comportamiento.

El Dao es uno de los conceptos de mayor relevancia y más complejos de la cultura china. En un primer estrato implica la relación mágica y religiosa entre el cielo y la tierra; lo divino y lo sagrado, con lo humano y terrenal. Pasará a estar relacionado con el taoísmo, para el cual el Dao es un principio abstracto y filosófico que mantiene una esencia cosmogónica tradicional. Desde lo metafísico puede interpretarse como una fuerza universal que pretende ordenar el caos para transformarlo en cosmos. Dao, en el taoísmo, es un principio de armonía. Para Laozí (老子), es un elemento trascendente que contiene la alternancia de los valores Yin-Yang (陰 陽), como una dinámica que genera vida; tiene un valor ontológico que permite la comprensión del mundo en sus fenómenos particulares. El Dao es, también una práctica de autodesarrollo del individuo hacia un estado mental de encarnación hipostasiada de lo abstracto en la realidad; en este sentido se aproxima al concepto de Ch’i (氣), como energía y vida universal.

El Dao es un concepto transversal en la cultura china. En la mitología encuentra un referente en Huangdi (黃帝), el Emperador Amarillo. Para Laozí es la entidad primordial, abstracta y eterna, anterior a todo; equivalente al soplo vital o energía creadora, con un valor cosmogónico. Esta reflejado en Shangdi (上帝), el dios ancestro primordial de la época Shang. De igual modo, se presenta en el confucianismo. Aquí, como en el taoísmo, es un valor, una fuerza o energía totalizadora absoluta que ordena la realidad caótica aparente del fenómeno y que alimenta una materia que, sin tal tipo de energía, sería inerme.

Confucio

Confucius es el término latino con el que los primeros misioneros cristianos de la edad moderna se refieren en sus escritos a Kong Fu Zi (孔夫子). Estos textos a los que nos referimos pretenden ser una explicación erudita de la cultura china, alejada de la fantasía con la que Marco Polo y otros autores medievales describen las tierras de extremo oriente.

Kong Fu Zi o K’ung Fu Tzu, puede traducirse como Maestro K’ung. Su nombre era Kong Qiu, Kong Zhongni o K’ung Ch’iu. Nacido a mediados del siglo VI a.C. en la provincia de Shantung, en la época, la actual Shandong, era Lu, una provincia costera cercana por linaje a la casa real de los Zhou, dinastía por la que Confucio sentiría un especial apego. Su vida se extiende entre 551 y 479 a.C. Tradicionalmente, su cumpleaños se conmemora el día veintisiete del octavo mes lunar. Alcanzó, pues, la edad de setenta y dos años, causa por la cual suele ser representado en imágenes como un venerable anciano -tengamos en cuenta, al respecto, la esperanza de vida en ese tiempo-. Su origen es modesto, aunque su padre perteneció a la baja aristocracia guerrera. Era descendiente de la casa de Song, herederos del último príncipe de Shang. Los antepasados directos de Confucio habían huido durante los conflictos internos y se refugiaron en el estado de Lu. Su padre, Ju Shu He, sirvió al señor de Lu. Es en el Lunyu (論語), traducidas como Analectas, compilación realizada por discípulos confucianistas a lo largo del tiempo, donde se le presenta como de condición humilde, aunque de ascendencia aristocrática. Confucio es uno de los representantes de la categoría social de los shi (士), intermedia entre la nobleza guerrera y el pueblo campesino o artesano. Este grupo acabaría siendo el germen desde el que se desarrollaría la clase de los letrados funcionarios de la China imperial. Confucio (en español, desde el latín) alcanzó el cargo de funcionario a los cincuenta años, pero abandonó su destino en un año. Recorrió varias regiones y doce años después decidió regresar a su tierra natal para ejercer un cargo funcionarial de nivel básico; a la vez, se dedicó a enseñar a un restringido grupo de discípulos con la idea de transformarlos en jen o ren (仁), seres humanos perfectos. El concepto ren se aproxima al de caballero en un sentido no militar sino social (equiparable al inglés gentleman o al francés gentilhomme); un hombre que se guía por la corrección formal en todas las circunstancias de la vida; mediante el control absoluto de su comportamiento según un férreo desarrollo del ritual.

La biografía de Confucio ha pasado por numerosas vicisitudes a lo largo de la historia; en algunos momentos es visto desde tal engrandecimiento que se sitúa en el campo de lo sagrado; en otros, objeto de desprecio y de ataques furibundos, acusado de ser el culpable de la claudicación de China ante el avance imperialista occidental y japonés del siglo XIX y primer tercio del siglo XX; aunque en él también se ha visto al impulsor de un sistema político que es el responsable del sorprendente avance económico de algunos países como Japón.

No es mucho lo que con certeza absoluta puede asegurarse desde el documento acerca de Confucio. Su biografía está teñida de mito y leyenda que fueron configurándose a lo largo de los siglos y a esto no es ajena la voluntad de convertir su doctrina en una religión de Estado para legitimar desde lo filosófico el absolutismo del imperio. Dos fuentes son relativamente fidedignas a la hora de conocer desde el documento antiguo la biografía de Confucio. En primer lugar, el Lunyu o Analectas, conversaciones con sus discípulos que fueron recogidas por estos (en tal circunstancia se acerca a otros ejemplos como el de Sócrates, conocido desde Platón y Jenofonte; o Jesucristo, desde los evangelistas). La otra es un capítulo de los Registros o Memorias históricas, de Szuma Chien o Sima Qian (司马迁), uno de los más importantes cronistas chinos, escrito hace dos mil años. Casi todas las biografías de Confucio se fundamentan en ambas fuentes.

A Confucio se le atribuyen ciertos textos que también pueden ser utilizados a la hora de conocerle. Anotó los principales libros clásicos de China, los Documentos, las Odas, los Ritos, los Cambios, el de la Música y los Anales de las primaveras y los otoños. Todo ello supuso un aporte esencial a la cultura china. Feng Youlan atribuye a Confucio el carácter más tradicional y conservador de estos libros.

Normalmente se menciona la ascendencia aristocrática de Confucio por parte paterna. No conoció a su padre y su niñez-adolescencia fue de pobreza, estado de sencillez en el que se mantendría prácticamente toda su vida. El padre era ya anciano cuando engendró a su hijo en una mujer más joven y de extracción humilde. Tal y como se retrata tradicionalmente a Confucio, fue una persona sin ambición de riquezas, aunque sí aspiró a alcanzar cierta posición política, como consejero, para tener la posibilidad de aplicar sus teorías, cosa que nunca logró. Los puestos que ocupó en el funcionariado fueron menores. Recorrió distintas zonas de China y acabó regresando a su tierra natal. En las Analectas, y en voz del propio Confucio, su biografía se presenta en estas palabras: “A los quince años, me aplicaba al estudio de la sabiduría. A los treinta marchaba con firmeza. A los cuarenta, no tenía más dudas. A los cincuenta conocía el destino que me había dado el cielo. A los sesenta, tenía el oído abierto. A los setenta podía dejarme llevar por los deseos de mi corazón, sin traspasar los límites” (Analectas II, 4). Aunque hay dudas sobre este fragmento, no olvidemos que está recogido por sus discípulos. ¿Realmente está definiendo lo que fue su semblanza, o más bien, se muestra en estas palabras un ideal de vida, ejemplo de la existencia de un hombre justo, según el canon confuciano?

Confucio es considerado el primer maestro chino que realiza su labor educativa en un ámbito ajeno a las escuelas oficiales, cosa que le permitió acceder con sus enseñanzas a grupos ajenos a la aristocracia, aunque también hubo nobles entre sus discípulos. Este afán didáctico de Confucio está especialmente reseñado en la biografía escrita por Jean Lévi, para quien la vida del maestro K’ung es un ejemplo de resignación según el ideal de retiro del mundo.

Los dos maestros, desde el interés erudito, reconocidos de Confucio fueron Zi Chan y Yanzi, ambos históricos, con gran influencia política en el periodo de las Primaveras y los Otoños. Zi Chan fue ministro de estado de Zheng, cargo desde el que llevó a cabo ciertas reformas políticas que, según la historiografía antigua, dieron paso a la prosperidad y la estabilidad de su nación. También destacó como diplomático y como estratega. Respecto a Yanzi o Yan Ying (siglo VI a.C.) hay que destacar que fue un alto ministro de la corte de Qi, además de en cuestiones de estado manifestó cierta preocupación por la reforma de las ceremonias religiosas que en su momento tenían un contenido supersticioso, encaminadas a invocar la buena suerte y a evitar el desastre. También Confucio se planteó una reforma del ritual, especialmente con las ceremonias que suponían sacrificios a los muertos, en este sentido defendió la eliminación de los sacrificios humanos.

Etapas del confucianismo

La escuela que tiene su origen en el pensamiento del maestro K’ung recibe el nombre de rujia (儒家), ruxue (儒学), rujiao (儒教)o Escuela de los eruditos. Esta doctrina es una de las que más ha influido en la historia china. Se fundamenta en los libros clásicos de los que se tratará posteriormente. El nombre con el que es conocida en occidente es confucianismo, debido a Matteo Ricci (Macerata, Estados Pontificios 1552-1610 Pekín), sacerdote de la Compañía de Jesús que permaneció en China como misionero durante casi treinta años. Más allá de una doctrina cercana a lo religioso y, especialmente, ética y moral, el confucianismo ha marcado el desarrollo del estado moderno chino y ha llegado a extenderse más allá de las fronteras del imperio, hasta occidente, aunque perdiendo en su discurrir buena parte de su esencia para transformarse en una corriente de pensamiento académico muy minoritario. Tal desarrollo ha supuesto un diferente entendimiento respecto a lo que significa el confucianismo para oriente y occidente. Su pervivencia en el tiempo y más allá de la frontera original ha supuesto que el neoconfucianismo, noción que será explicada posteriormente, haya tenido que enfrentarse a un diálogo enriquecedor tanto con la modernidad como con ámbitos culturales geográficos que le fueron ajenos en sus inicios.

Según Tu Weiming (filósofo de la segunda mitad del siglo XX, de nacionalidad china, que ha ejercido su carrera en Estados Unidos), el confucionismo se desarrolla en tres etapas básicamente. La primera de ellas comienza con Confucio, Mencio y Xunzi hasta Dong Zhonshu. Es el periodo de ascensión de este pensamiento hasta llegar a ser la ideología dominante en el Imperio chino desde el periodo de las Primaveras y los Otoños (771 a 476 a.C.). Esta era toma su nombre de los Anales de primavera y otoño, una crónica que describe la historia del estado de Lu, atribuido tradicionalmente a Confucio, llega hasta la dinastía Han, la segunda en el imperio chino, entre el 206 a.C. hasta el 220 d.C., este periodo es considerado como la edad dorada en la historia de China por su importantísimo legado cultural. La segunda etapa del confucianismo supone un renacimiento de esta filosofía durante la dinastía Song, gobernante en China entre 960 y 1279. Fue durante este periodo cuando se desarrolló con mayor énfasis el sistema de exámenes imperial que permitía acceder al funcionariado chino, con la intención principal de seleccionar a los hombres más capaces para gobernar, siempre desde la dirección del soberano. Esta segunda etapa supone la expansión del confucianismo por Asia oriental y llega hasta el siglo XX. La tercera, comienza con la revisión crítica que se desarrolla a partir del movimiento del cuatro de mayo de 1919, que supuso la consolidación de las ideas reformistas del Kuomintang de Sun Yatsen y del movimiento comunista chino liderado en un primer momento por Chen Duxiu y Li Dazhao. Durante este periodo, el confucianismo llega a occidente como sistema de conocimiento, más allá de un estudio meramente histórico de la cultura china. Durante esta tercera etapa se plantean ciertas cuestiones que van a marcar el desarrollo del confucianismo contemporáneo como la reflexión acerca de cómo adaptar el confucianismo a los asuntos modernos, a la industrialización, la globalización o el desarrollo del mundo informatizado. Los tres momentos que Tu Weiming diferencia para el confucianismo nos muestran cómo esta corriente fue un pensamiento en continua formación y cambios de adaptación no ajenos a su relación con otras doctrinas como el taoísmo o el budismo.

Yao Xinzhong (nacido en 1957) fue decano de la Escuela de Filosofía de la Universidad Renmin en Beijing, responsable de la Enciclopedia del confucianismo. Para él hay una primera fase del confucianismo que es la de formación, la etapa de pensadores como Confucio, Mencio y Xunzi, correspondiente a los clásicos de las Primaveras y los Otoños y la era de los Estados Combatientes. La segunda etapa es el confucianismo de adaptación, periodo durante el cual esta escuela se enriquece con las influencias del legalismo, las del ying y el yang y los cinco elementos, el moísmo y el proto-taoísmo de Hunglao y Laozhuang (según los textos de Laozi y Zhuangzi). Expliquemos brevemente en qué consiste cada una de ellas.

Huanglao fue la corriente de pensamiento china más influyente de la dinastía Han, de principios del siglo II a.C. Tuvo sus orígenes en un pensamiento político y filosófico que buscaba fortalecer el orden feudal. Su nombre se debe al nombre de Huangdi, el Emperador Amarillo, mítico soberano civilizador de China, y de Laozi, a quien se atribuye el Dao De Jing. Básicamente desarrolla un conjunto de principios y técnicas de buen gobierno desde una cosmogonía en la que el Dao ocupa un lugar primordial; así, quien posee el poder debe ser capaz de coordinar el gobierno político y social con el orden cósmico. El linaje de transmisión de huanglao, tal y como aparece reflejado en el Shiji (Memorias históricas, 109-91 a.C.) está relacionado con el estado de Qi. Feng Youlan en su Historia de la filosofía china afirma que el huanglao nace desde un círculo de intelectuales, la academia Jixia, acogidos al mecenazgo del príncipe Qi Xuan (siglo IV a.C.). Cuando el séptimo emperador de la dinastía Han, Han Wudi (157-87 a.C.) eligió el confucianismo como ideología política oficial, el huanglao fue abandonado como sistema para el gobierno.

El legalismo o legismo chino fue una escuela de pensamiento que se centraba en la filosofía política, la organización burocrática del estado, la confección de leyes; todo ello desde una organización tecnocrática que pretendía alejarse lo más posible de una mirada idealizada hacia el hecho social; su objetivo era organizar el poder desde lo pragmático y lo autocrático para alcanzar el orden social que implica seguridad, mantenimiento de unas formas políticas fosilizadas y estabilidad desde el punto de vista de la clase terrateniente. Esta corriente influyó en el régimen establecido por la Revolución cultural de Mao Tse Tung. Entre los principales representantes de esta escuela hay que destacar al funcionario y filósofo político Shen Buhai (c. 400-337 a.C.) y a Shang Yan (390-338 a.C.). Este último fue el reformador más importante del Estado Qin, que acabó conquistando toda China en el siglo III a.C. La teoría política de los legistas era opuesta al confucianismo. Su visión del gobierno del estado se basaba en la legislación, no en el rito, en la jurisprudencia y no en la metafísica del cielo, lo humano y la cohesión social; es decir, el legalista busca fortalecer el poder del monarca, negando cualquier pensamiento que lo socave. Tres son los principios sobre los que se asienta el pensamiento legista: fâ, shù y shi. El sistema legal (fâ) ideal debe regirse desde unas leyes sumamente severas que premien a los que contribuyen a mantener el estado de las cosas y castigue a aquellos que infringen la ley. La estratagema política (shù) defiende que el gobernador debe conocer perfectamente los medios que le permitan cumplir eficazmente con sus deberes para mantener su poder contra aquellos que se le opongan. La autoridad (shi) es la legitimidad, la energía, el carisma que permite el férreo control de los ministros por parte del soberano.

La escuela del Yin-Yang y de los cinco elementos, o escuela de los naturalistas, se basaba en la síntesis de los conceptos Yin-Yang y los cinco elementos. Como fundador de este pensamiento se considera a Zou Yan. Esta teoría explica el universo desde las fuerzas básicas de la naturaleza que son el yin (oscuro, femenino, frío, negativo) y el yang (luminoso, masculino, cálido, positivo) y los cinco elementos o fases de la materia (agua, madera, fuego, tierra y metal). La escuela del Yin-Yang y los cinco elementos influye tanto en el pensamiento filosófico como en las creencias populares. En un principio se desarrolló en los estados combatientes Yan y Qin. Los fundamentos de este pensamiento fueron adaptados por el taoísmo en sus dimensiones alquímica, mágica y médica.

El moísmo, o escuela de Mo, encuentra su origen a finales del siglo V a.C. en Mozi y sus discípulos. Sus principios básicos son la defensa de una sociedad igualitaria ideal, el utilitarismo, entendido como búsqueda activa de la felicidad, y el amor como fundamento de humanidad. Esta corriente fue uno de los principales rivales del confucionismo y del taoísmo durante los periodos de Primaveras y Otoños y de los Reinos Combatientes (770-221 a.C.). Cuando prácticamente desapareció durante la era Qin, parte del pensamiento de Mozi fue asimilado por el legalismo, el confucianismo y el taoísmo, aunque en un principio había estado enfrentado a todos ellos; en concreto, ante el legalismo, el moísmo critica la sumisión absoluta al poder establecido, pues para Mo-Tzu, todos los seres humanos son iguales bajo el cielo. Las relaciones que se establecen entre los seres humanos deberían guiarse por el ideal del amor universal. El utilitarismo de Mozi, preocupado por la búsqueda activa de la felicidad, se completa con la defensa del conocimiento que puede alcanzar cada individuo desde su propia percepción basada en lo sensorial, más que en la imaginación o en la lógica que no dejan de ser abstracciones.

En la segunda fase del confucianismo según Yao Xinzhong, durante la dinastía Han, se habilita un sistema universal que se extiende por todos los ámbitos culturales. Se produce la norma respecto a las interpretaciones de los clásicos del gûwén jing (los Cinco clásicos de la antigüedad) y del xinwen (los cuatro libros clásicos) hasta alcanzar una fosilización escolástica del pensamiento que queda en prácticamente una filología vacua de interpretación de textos que no permiten el desarrollo de una filosofía libre y fluida. Durante el periodo Weijin (comprendido entre la fundación de Wei en 220 a.C. y la conquista de los Wu por la dinastía Jin en 280 d.C., aunque también pueden situarse sus inicios en torno a 184 a.C., fecha en la que se data la rebelión campesina de los turbantes amarillos), se produce una interpretación confuciana de la escuela laozhuang a la vez que esta se nutre del confucianismo, dando origen a la escuela xuanxue (escuela del aprendizaje místico u ocultista), en la que se unen elementos taoístas y confucianos con la finalidad de explicar la función del Tao, que permanece impenetrable, pues no puede ser expresado por las palabras. Uno de los conceptos centrales del xuanxue es Wû, nada o no ser, el vacío como única posibilidad de manifestar la grandeza o lo absoluto de lo inefable por su eternidad y trascendencia.

La tercera fase del confucianismo se desarrolla entre las épocas Song a Ming, es calificada por Yao Xinzhong como confucianismo en transformación. En este periodo, los seguidores de esta doctrina tienen que afrontar los retos que suponen el taoísmo y el budismo, del cual adaptará algunos principios. Es en este momento cuando se configura la forma del aprendizaje confuciano que se fundamenta en Daoxue y en Lixue.

Lixue, Enseñanza de los fundamentos, es uno de los textos principales en el desarrollo del neoconfucianismo, contiene las enseñanzas de los filósofos más importantes del periodo Song (960-1279), como Zhou Dunyi (1017-1073), Zhang Zai (1020-1077), los hermanos Cheng, Hao (1031-1085) y Yi (1033-1107) y Zhu Xi (1130-1200). La escuela Lixue del principio universal es considerada como la contraparte de la Xinxue, o escuela de la mente humana, cuyos principales representantes fueron Lu Jiuyuan (1139-1192) y Wang Shouren (1472-1529). El Lixue surgió desde las enseñanzas del periodo Song del Norte (960-1126) y alcanzó su plenitud hacia 1200; prevaleció durante esta era y la Ming (1368-1644). El comienzo de la escuela del principio universal está relacionado con el desafío que supuso para la mentalidad china la llegada a su cultura del budismo, cuya cosmología enriqueció tanto al taoísmo como al confucianismo. El principio universal, Li, también puede ser nombrado como Dao, motivo por el cual la escuela Lixue también recibe el nombre de daoxue (o enseñanza del camino), aquí Dao no tiene nada que ver con el taoísmo más allá de la adaptación del concepto camino (dao) como elemento básico de su cosmología. Camino, Dao, fue adoptado por los confucianos y transformado en un modelo que permite explicar la sociedad a partir de la existencia de unos principios generales que son inherentes, no solo a los humanos sino también al resto de los seres vivos, de los objetos, del mundo físico y del trascendental. Así, el confucianismo abandonó su preocupación central por el mundo de la sociedad y la política para proponerse encontrar una explicación del cosmos y de todos sus mecanismos.

La cuarta fase, según Yao Xinzhong es la del confucianismo en variación. Esta comprende el proceso de expansión hacia otras regiones del Asia oriental, a Japón, Corea y Vietnam, donde son asumidos los modelos estatales del confucianismo y el legalismo chino. Esto sucede durante la era Han (206 a.C.-220 d.C.). Paulatinamente fueron apareciendo eruditos confucianos en estos países, en los que se adaptaron las bases chinas según las necesidades sociales, políticas, geográficas, económicas y culturales de cada zona. La quinta fase es la del confucianismo de renovación, por el contacto de China con las corrientes filosóficas europeas de la modernidad y con el cristianismo. Aquí se enmarca el primer desarrollo del neoconfucianismo moderno.

En China, el confucianismo se conoce como la escuela de rujia, ruxue o rujiao. El término ru es anterior a Confucio y se refiere al colectivo de los ru, que se integraba en el de los shi. Esos ru, anteriores a Confucio, eran danzantes y músicos que participaban en rituales religiosos (shang); los maestros en rituales y ceremonias expertos en ritos religiosos (zhou) y los profesores integrados en la educación oficial que estaban obligados a dominar las seis artes liberales (historia, poesía, música, astrología, tiro con arco y matemáticas) y, a la vez, estaban muy relacionados con los rituales, pues enseñaban a los danzantes y a los músicos antes mencionados a la vez que oficiaban como sacerdotes profesionales. Cuando, en el periodo Primaveras y Otoños se produce una decadencia en las prácticas cultuales, muchos de estos ru abandonan su profesión como oficiales y se secularizan, a partir de este momento pasan a ser eruditos con conocimientos de las artes liberales y de los rituales antiguos, cosa que les permite encargarse de la educación tanto pública como privada. Confucio fue un maestro encuadrado en esta tradición, aunque su pensamiento llegó más allá del mero ejercicio de la enseñanza y marca un punto de inflexión que supone una renovación en una escuela que, una vez establecida desde sus discípulos, ha pervivido hasta la actualidad.

A partir de K’ung Fu Tzu, la rujia se establece como una escuela regida desde unos principios cercanos a lo familiar. Los discípulos de Confucio, responsables de la expansión de esta doctrina, continuaron con el estudio de los clásicos y de los rituales antiguos. En la era de los Estados Combatientes había ocho escuelas principales de ru y todas ellas se definían como los auténticos seguidores del maestro y, por lo tanto, mantenedores de un importante legado doctrinal.

¿Hasta qué punto el confucianismo, rujia, puede ser definido como un culto de carácter religioso? Jiao, en rujiao, no implica exactamente una religión, aunque ciertos acontecimientos más políticos que de fe nos sitúan en un panorama de creencias más que en el desarrollo de una corriente filosófica, así los ataques mutuos y conflictos con otras escuelas durante la era de los Estados Combatientes. Durante la dinastía Han, triunfa el confucianismo ecléctico de Dong Zhongshu (siglo II a.C.) a quien tradicionalmente se le atribuye la síntesis de las teorías naturalistas del yin-yang y de los cinco elementos con el pensamiento contenido en los Anales de primavera y otoño, atribuido a Confucio y perteneciente a la lista de los Cinco clásicos; de esta obra, Dong Zhongshu fue autor de un comentario (el Gongyang Chunqiu). Este pensador presenta un sistema del universo, del cual la sociedad humana forma parte indiscutible, como un conjunto cuyos elementos están ligados; donde el soberano tiene un protagonismo especial es en el mantenimiento del orden. Esta totalidad que es el universo, está unida a través del qi, compuesto de yin y yang, que evolucionan cíclicamente a lo largo del tiempo, tal y como atestiguan las alternancias que se producen en la naturaleza (día y noche y otros fenómenos como las fases lunares o los ciclos estacionales). En ese mismo panorama de cambio natural hay que situar las sucesiones dinásticas, que implican violencia, aunque para Dong Zhongshu perfectamente podrían sucederse desde el voluntario abandono del poder por parte de aquel que ha culminado su tiempo y ha perdido el beneficio del cielo; de este modo sería posible evitar el levantamiento del pueblo, que es justo cuando se trata de respetar los ciclos de la historia.

En la valoración acerca de si el confucianismo es una religión hay que recordar que el maestro K’ung es considerado como persona de culto en los ritos oficiales, cosa que supone una cierta ambigüedad respecto a la cuestión que ahora nos ocupa, dado que uno de los rasgos que caracterizan al confucianismo es el respeto cultual a los antepasados.

Otra posible definición del confucianismo se relaciona con el término ruxue, forma de aprendizaje; así cabría considerarlo más como una teoría ética, moral y política planteada desde un interés didáctico. El confucianismo se basa en buena parte en un compromiso con el estudio de unos textos clásicos que se han visto renovados continuamente en la historia china, gracias a la cual la tradición ha sido aprendida a lo largo del tiempo, más allá del anquilosamiento de unas formas, cosa que en caso de las creencias tanto religiosas como filosóficas suponen una segura desaparición práctica (así ocurre con el legalismo cuando acaba siendo subsumido por el confucianismo).

Las tres características básicas que sitúan el ruxue como elemento definitorio del confucianismo son la erudición, considerada desde un punto de vista moral como el equivalente a una vida virtuosa; la dedicación al estudio de los clásicos para que sigan vivos y puedan ser difundidos; y la aplicación práctica desde el conocimiento de la ética a la política, entendida como procedimiento de transformación del mundo.

El confucianismo se basa en un corpus que fue variando a lo largo del tiempo. Las Analectas no estuvieron contempladas en un principio entre este conjunto de clásicos. Una primera diferenciación entre los textos de la tradición confuciana tiene que ver con los Jing (经), libros anteriores a Confucio y editados por él a lo largo de su carrera como erudito; y los Shu (书), que son posteriores al maestro K’ung. Con anterioridad a la dinastía Han hay que mencionar los seis clásicos: Yijing (Libro de las mutaciones), Shujing (Libro de la historia), Shijing (Libro de la poesía) Lijing (Registro del rito), Chunqiu (Anales de primavera y otoño) y Juejing, (Libro de la música). El emperador Wudi (141-87 a.C.), de la dinastía Han, en buena parte el responsable directo de la centralización del imperio chino desde las bases teóricas del confucianismo, organiza el corpus de clásicos, que pasa a estar formado por el Libro de las odas (Shiji), Libro de los ritos, Libro de los documentos, Libro de los cambios y Anales de las primaveras y los otoños. Durante la dinastía Tang (618-690; 705-907), el corpus es de los doce clásicos, pues a los anteriores se les añadieron los Ritos de Zhou Li, el Clásico de la piedad filial y las Analectas. Con la dinastía Song (960-1279) se completa el corpus de clásicos, aunque el interés se centra en cuatro de ellos, las Analectas, dos capítulos concretos del Libro de los ritos, La gran enseñanza y La doctrina del justo medio, estas dos últimas de Mencio.

El confucianismo

Los tres pilares de la doctrina de Confucio son la educación, la benevolencia y el ritual. Respecto a la educación hay que decir que Confucio asentaba su filosofía en el principio del ser humano; su pensamiento es un humanismo que considera que el hombre en su primer estado es incompleto, que se desarrolla mediante el aprendizaje, cuestión que atañe a toda la humanidad, aunque no está centrado en lo intelectual exclusivamente. para Confucio, y queda claro en el fragmento de las Analectas que ha sido mencionado con anterioridad, la vida es un camino de aprendizaje; todo lo que el individuo encuentra en su camino es un signo que le permite mejorar su conocimiento, así pues, el aprendizaje no es mera erudición y memorización libresca, sino vida y recorrido del propio camino que es la existencia. Aprender no significa necesariamente cuestionar el orden social, sino alcanzar, también, una dimensión ética que ayude al buen orden del mundo.

Por el proceso de aprendizaje se hace posible distinguir dos tipos de seres humanos: junzi (君子) y xiaoren (小人). Junzi puede traducirse como “hijo del señor”, equivalente a caballero, capaz de vivir en la humildad, de controlar sus palabras, leal, obediente, disciplinado por sí mismo, en definitiva, alguien que se ha sometido a un proceso de automejoramiento. Aunque para el confucianismo el humano ideal es el sheng, el sabio, esta categoría es tan difícil de obtener que lo real es el junzi, y es este el que puede realizar las funciones de gobierno. El contrapunto del junzi es xiaoren, “persona pequeña”, despreocupada por la virtud, simplemente busca la ganancia inmediata, guiado por el egocentrismo e incapaz de reflexionar acerca de las consecuencias de sus actos, todo ello hace que un gobierno dirigido por personas de este cariz sea una auténtica desgracia para el pueblo.

El segundo pilar del confucianismo como ya se ha mencionado es Ren, humanidad, benevolencia, amor al prójimo. Parte del principio de que el ser humano se completa en su relación con los demás desde una existencia dotada de sentido moral, ajena al resto de los animales. Ren no es un ideal fosilizado, sino una meta que el confuciano ha de mantener en el horizonte de su desarrollo personal. Ren implica empatía hacia los otros, fundamentada en el extremo rigor en el análisis de la conducta moral de uno mismo. La benevolencia reconoce una jerarquía, pero implica que el amor tiene tanto un sentido ascendente (súbdito-monarca-cielo) como descendente (cielo-monarca-súbdito). En ren está incluido el principio del zhongyong (中庸), la doctrina del medio, que supone, ante todo, moderación. en la cultura clásica latina se encuentra un axioma similar: la aurea mediocritas. La moderación obliga una previa armonía, desde la cual es posible alcanzar una sociedad cercana a lo ideal. En esta doctrina, la sinceridad es un valor indiscutible, es la naturaleza real del cielo, desde el cual se transmite a todos los seres, inmaculados en su origen. Desde el Zhongyong, una de las obras fundamentales del confucianismo, se insta al hombre a alejarse de lo impulsivo, del exceso, del deseo caprichoso, del cinismo. Desde estas últimas aseveraciones se ve la dificultad que el confucianismo puro encontraría en la sociedad contemporánea neoliberal y tecnócrata preocupada exclusivamente por el beneficio a corto plazo, por el deseo caprichoso como valor supremo.

El tercer fundamento es el ritual, entendido como uno de los rasgos que definen al ser humano en oposición a la naturaleza, Li (禮), rito, en su etimología, tal y como lo explica Confucio en sus comentarios a las obras clásicas, alude a la vasija sacrificial en la que se servía una sopa de cereales como ofrenda. A diferencia de lo que sucedía con un ritual fosilizado y vacío de sentido, para Confucio, en el rito, lo más importante es la actitud interior del participante, no el aura religiosa o sagrada que se le da desde la superstición vana. El rito no debe responder, por lo tanto, a una mera reglamentación protocolaria y formalista, sino al valor que le da la sinceridad; por esta misma razón es criticable la suntuosidad que simplemente busca el hacerse notar. Hay que tomar en cuenta que el ser humano, como homo religiosus, orienta su vida desde el ritual, que va más allá del instinto, hacia lo trascendente -esta es la diferencia que se establece entre ciertos comportamientos pautados del resto de los animales y el ceremonial humano. El li, ritual, en definitiva, alcanza su sentido pleno en conexión con yi (義), el sentido de lo justo como correcto.

En su búsqueda del ritual realmente válido, Confucio se propuso rectificar los nombres, zhengming, para lograr un equilibrio perdido entre significantes y significado, pues la sinceridad del ritual implica que exista una concordancia entre ambos, una adecuación entre los nombres, sus significados originales y la sustancia. Este proyecto alcanzó a convertirse en un diccionario, cercano a lo enciclopédico, shiming (explicando términos) con Kong Xi, en el periodo Han oriental, entre 425 y 220 a.C. También Xunzi se preocupa sobre la cuestión de la rectificación de los nombres. Nombrar es cortar, dividir la realidad en parcelas o conjuntos desde un principio de opuestos que son identidad y diferenciación; para ello es necesario el reconocimiento de las cualidades naturales de lo nombrado. Aunque el lenguaje sea una convención, sin fundamento en el conocimiento científico, ni tenga base ética ni epistemológica, pues es arbitrario, es preferible al desorden que genera su ausencia

En relación con todo lo dicho anteriormente, es necesario recordar un concepto, de, con el significado original de rectitud de corazón, base que sustenta el carisma de liderazgo que no necesita imponerse al otro, pues simplemente contribuye a marcar el camino correcto. Esta ruta ideal del gobierno no es la implantación del poder sin más, sino la consecución de la armonía que, también desde el ritual, regula la sociedad en esa relación con los cielos en un sentido doble, como se ha leído antes. El soberano, desde un punto elevado en la pirámide jerárquica es el encargado de armonizar las relaciones humanas y aquí coincide en su protagonismo, aunque en una escala distinta, con el príncipe y el ministro, todos ellos guiándose desde los principios transmitidos por el sabio.

Los continuadores de Confucio. Meng Zi (Mencio)

Mencio representa la rama idealista del confucianismo en su dimensión ético religiosa. Su influencia se hace evidente después de la dinastía Han y, sobre todo, a partir de Song. El contexto político que le tocó vivir a Meng Zi fue mucho más complicado que los tiempos de Confucio, a modo de ejemplo se podría mencionar el problema de situar a los shi en un punto de la escala jerárquica, entre la libertad y la servidumbre. Por otra parte, durante la era de los Estados Combatientes, se desarrollan las cien escuelas de las cuales el confucianismo es una más.

Mencio (孟子) fue discípulo de Zisi (子思) (485-420 a.C.), nieto de Confucio, y de Zengzi (曾子) (505-436 a.C.), del cual heredará la dimensión idealista de su doctrina. El nombre real de Zengzi era Zeng Shen; fue uno de los más importantes discípulos de Confucio. Su pensamiento estaba centrado en la piedad filial, xiao. Aunque numerosos estados le ofrecieron puestos de responsabilidad en sus respectivas cortes, Zeng Shen declinó todo honor y se dedicó a la enseñanza. A él se le atribuye el clásico Daxue (El gran aprendizaje) y otro libro titulado con su propio nombre. Para él, la piedad filial es la más importante de todas las virtudes morales, pues las incluye a todas en sí misma. Kong Ji, o Zisi, nieto de Confucio fue uno de los primeros pensadores reconocidos de la doctrina ruxue. Su contribución más importante fue el libro Zhongyong, La doctrina del medio. Fue muy bien considerado por los duques Miu de Lu y Hui de Fei, porque se encargó de formarles en los rituales, aunque nunca ocupó un puesto oficial. Al parecer, fue instruido por Zeng Shen (Zengzi).

Mencio era natural del estado de Lu y, al igual que Confucio, perdió tempranamente a su padre, así que fue criado por su madre. Viajó por varios estados ofreciendo sus conocimientos como consejero, aunque no tuvo ningún éxito. Se vio obligado a arrostrar a lo largo de su vida un doble frente dialéctico, por un lado, ante los príncipes y por otro, para rebatir a las diferentes escuelas. Quizá sea este el motivo por el que su obra parte de la polémica encaminada a la persuasión desde la contraposición de los valores del taoísmo, el legalismo y las escuelas cosmológicas y lógicas. Quizá, también, en esa continua controversia se encuentre el desarrollo de su retórica como arte de persuasión, que implica una mayor elaboración de sus escritos, alejados del laconismo que define las sentencias de Confucio y Lao Zi.

Según Mencio, la única vía para alcanzar un gobierno eficaz es el ren, opuesto a la pragmática por la fuerza del legalismo y a la inacción del taoísmo. Ren implica gobernar desde la benevolencia, único método que contribuye a la estabilidad y la cohesión entre las gentes que, de este modo, son atraídas hacia el gobernante de manera natural, dadas las virtudes que en este se manifiestan. La benevolencia, como principio, en Mencio irá mucho más allá que la de Confucio, pues se muestra como un pacifista a ultranza contra las matanzas que eran frecuentes en su época, inmersa en un enfrentamiento continuo entre señores de la guerra. Para Mencio, la legitimidad del gobernante no está ni en el uso de la fuerza, ni en la política, sino en la ética y en la moral. Esta idea del gobierno desde la ética será fundamental para entender la concepción política de las dinastías imperiales posteriores. El ren no cuestiona la jerarquía social, ni los privilegios basados en una escala dominada por la aristocracia; en realidad, el ren hace valer esta jerarquía, pues defiende la especialización de los distintos estratos, ahora bien, si el mandato del cielo no se cumple como corresponde por parte de los encargados del gobierno, se abre un posible cauce que puede desembocar en la rebelión justa.

Mencio afirma que el ser humano tiende al bien por naturaleza. Su filosofía se sitúa entre el utilitarismo de Mozi y el idealismo extremo de Zhuangzi. Lo que distingue al ser humano del animal es su naturaleza moral, la dignidad que se expresa desde el concepto de xing (性) o naturaleza humana, y su mente, xin; ahora bien, la moral no es un principio exclusivamente mental, también es material, pues desde su fluidez, el qi se pone en contacto con el cuerpo. De manera que en el desarrollo del pensamiento de Mencio, hasta este momento nos hemos encontrado con tres pilares doctrinales: xing (como naturaleza y dignidad humana), xin (心) (mente) y qi (esa energía que desde lo material actúa como una red que lo rodea y se introduce en todo).

La bondad, según el pensamiento de Mencio, es lo que nos hace humanos y es innata para todos, de manera que tanto la sabiduría como la santidad son alcanzables por cualquier hombre; de hecho, su destino es armonizarse con el cielo a través del xing, su digna naturaleza, que también es la actualización de la bondad celestial, la cual reside en todo ser humano. El mal es la ausencia del bien, debido a que no se ha desarrollado en plenitud la auténtica naturaleza.

En su doctrina del zhongyong, Mencio defiende que hay una parte celeste en el interior de cada ser humano, posiblemente aquí se hace evidente la influencia de Zhuangzi. La existencia, según el zhongyong, debe regirse por la justa medida y el equilibrio, por la armonía que es la expresión del Dao. El principio zong, centralidad, hace referencia a aquello que mantiene al ser humano en una línea ascendente hacia el encuentro con su naturaleza celestial y con el bien. Tal tendencia no implica reprimir las emociones negativas, sino armonizarlas con el Dao, mediante una especie de soplo vital que puede manifestarse en la música. Siguiendo este camino de virtud, el hombre verdadero, zhen ren (真人), será aquel que está en plena armonía con el cielo después de haber realizado su ser celestial y completado su humanidad. Al fin y al cabo, el cielo no es una realidad que esté más allá del ser humano, sino que se encuentra en su propia interioridad. Y este es un ejercicio que trasciende a la individualidad, pues cuando un ser humano realiza su parte celeste, arrastra a la de los demás.

Los continuadores de Confucio. Xun Kuan o Xunzi

Xun Kuang (荀况), Xunzi (荀子) o Xun Qing, el maestro Xun, vivió entre 313 y 238 a.C. Fue un erudito natural de Zhao. Fue miembro de la academia de Jixia, en el estado de Qi, el foco principal de actividad cultural en el periodo final de la era de los estados combatientes. Cuando el estado de Qi fue conquistado por los ejércitos de Yan, la academia de Jixia desapareció y sus miembros se refugiaron donde les fue posible; Xunzi acudió al estado de Chu, al sur. El año 279 a.C. regresó a Qi, donde alcanzó gran categoría como maestro. Cuando murió el rey Xiang (reinado entre 238-265 a.C.), Xunzi abandonó Qi para ir a servir al rey Zhoxiang de Qin; allí permaneció hasta alrededor del 247 a.C., posteriormente fue a Zhao donde, ante el rey Xiaocheng (reinado entre 266-245 a.C.) afirmó que la victoria y la derrota no son cuestión de armas y estrategias, sino de la relación que se establece entre el gobernante y su pueblo. Un rey que no esté seguro del apoyo de su pueblo perderá cualquier guerra. Además, afirmó que el cometido de la guerra no era conquistar, sino defender al propio pueblo contra la tiranía del invasor. Con posterioridad, Xunzi se instaló en Chu, donde ejerció como magistrado y maestro. Acabó sus días como magistrado en el reino de Chu, después de visitar el estado de Qin, de hecho, fue testigo del fin oficial de la dinastía Zhou. Xun Zi manifiesta su admiración crítica hacia el legalismo y los Qin, aunque les reprocha, no tanto el uso de la fuerza como el instrumentarla como recurso exclusivo. 

Representa una segunda oleada del pensamiento chino, junto a Laozi, durante el periodo de los Reinos Combatientes. En el extremo opuesto a Mencio, Xunzi encarna la rama realista del confucionismo y puede ser considerado como el precursor de esta escuela durante el primer Han. Mientras que Mencio bebe de la fuente del Zhuangzi, Xunzi se nutre del pensamiento legalista, del cosmológico y de Mozi, de manera que su filosofía supone una gran síntesis de las ideas de las cien escuelas desde los axiomas del confucianismo. Hasta tal punto es así que discípulos de Xunzi fueron dos de los máximos representantes del legalismo, Han Feizi (韓非子) (280-233 a.C.) y Li Si (李斯) (280-208 a.C.).

Es el responsable del primer tratado teórico estructurado en la cultura china en torno a preguntas y respuestas, aunque desde la redacción de un discurso perfectamente elaborado, construido y ordenado. La doctrina de Xunzi está influida por el pensamiento cosmológico; en ella se produce una disociación entre el ámbito ético humano y los procesos celestiales; para él, el desorden humano no tiene que ver con los procesos cósmicos, es obra del propio hombre; de hecho, no tiene ningún sentido intentar entender el orden del cielo, por eso, niega la teoría de las resonancias del I Jing (Yijing, I Ching) y afirma que el ser humano debe ocuparse solo del ámbito en el cual puede ejercer influencia, es decir, en aquello que le rodea, mediante li, la interacción entre ser humano y naturaleza que implica un comportamiento social adecuado, y el ritual. Dado que la naturaleza humana es mala, la única vía para llegar a la armonía social y a la sabiduría es el rito y el orden. El ser humano es un conjunto de pulsiones biológicas ajenas a la ética, sin embargo, es capaz de superar tal tendencia que le ciega y le conduce hacia la amoralidad; y es aquí donde encuentra la posibilidad de salvación en la cultura y la ética. Es cierto, según Xunzi, que lo innato del ser humano es la predisposición hacia el odio, la envidia, la lujuria, pero es gracias a la inteligencia como puede alejarse de esa animalidad. Mediante tal recurso, la bondad es suplantada en la doctrina por el orden, guiado desde zhi, la inteligencia como sentido común. Zhi es el instrumento que permite ordenar las pulsiones biológicas anárquicas y satisfacer los deseos de una manera ordenada, pues estos son moralmente admisibles, siempre y cuando estén en el rango de lo posible y sean ritualizados, cosa que los sitúa con pleno derecho en un orden social, el cual es todo lo contrario al instinto. La capacidad de actuar (wei 偽), en oposición a no-acción (無為wu wei), relacionado con la cultura y el aprendizaje, es lo que nos identifica como humanos; y es desde esa acción cultural (文wen) desde la que se origina el antiguo ritual, valorado como ordenación del caos o de la animalidad que también define al ser humano en su naturaleza primaria. Es aquí, en esta dependencia de los ritos, como orden, donde se sitúa el pensamiento de Xunzi; pues parte del aserto de la maldad innata en el hombre, expresada, sobre todo, en el deseo insaciable que es el origen de todos los conflictos, controlable desde el ritual.

El confucianismo ecléctico. Dinastía Han

En la historia china, la dinastía Han ocupa el periodo que se extiende entre el 206 a.C. y el 220 d.C. Cronológicamente, esta era puede dividirse en tres fases. Han occidental o antiguo Han (206 a.C.-8 d.C.), Dinastía Xin de Wang Mang (8-22 d.C.) y Han oriental (25-220). Fue la primera dinastía de larga duración al frente del imperio. Fundada por Liu Bang, o emperador Gaozu, a partir de una rebelión contra los Qin (221-206 a.C.) que también puso fin a la inestabilidad del periodo de los Reinos Combatientes (siglo VI-221 a.C.). Liu Bang y sus sucesores fueron capaces de organizar un gobierno estable mediante un sistema administrativo heredado de los Qin y enriquecido con los planteamientos del confucianismo. Bajo el gobierno del emperador Wu (141-87 a.C.) se fundó Taixue, la universidad nacional, que se basaba en una formación en los clásicos confucianos, en ese momento relacionados con otras corrientes, como el legalismo, la escuela del Yin-Yang y la Huanglao.

El confucianismo de la dinastía Han, como acabamos de señalar se basa en el eclecticismo y, a la vez, en la reinterpretación y búsqueda de las fuentes clásicas de Zhou (siglo XI-221 a.C.). La cultura Zhou es un aglomerado de diferentes pueblos que habitaban en el río Wi, al sur de Shaanxi; desde allí se expandieron hasta la llanura del río Amarillo. Adoptaron la cultura de Shang (siglos XVII-XI a.C.), manteniendo algunos de sus rasgos peculiares. El concepto básico de Zhou es Tianming, el mandato del cielo; con su más elevada divinidad que es Shangdi, a la cual era posible acceder mediante los sacrificios, a la vez que intervenía en las decisiones políticas. En algún momento, en el culto de los zhou se produce una amalgama con los rituales destinados a los antepasados. Mientras que, para los shang, sus predecesores, tanto los espíritus de los antepasados como el dios supremo eran divinos y, por lo tanto, los gobernantes shang eran meros funcionarios al servicio del cielo; los zhou eliminaron el aura de numinosidad que deificaba a los antepasados y desmitificaron el papel del cielo, haciendo recaer en el gobernante la acción desde la interpretación de la voluntad divina que les conducía por medio de la virtud. Entre los ministros de los primeros zhou, el más importante fue el Duque de Zhou, durante el reinado de Cheng (1116-1079 a.C.). Fue el Duque de Zhou el que organizó desde el principio de virtud, el gobierno del reino; el concepto de virtud implica el respeto a la voluntad del cielo, la obligación de proteger al pueblo, el recuerdo de los antepasados como modelo de virtud en el gobierno, el aprendizaje y el autocontrol. Durante el periodo Zhou, uno de los instrumentos doctrinales más importantes fue li, traducido como ritual. No es meramente un conjunto de ceremonias sociales, políticas y religiosas, es una actitud que conecta, mediante el principio de orden, el mundo espiritual con el terrenal.

Además de la reinterpretación de las fuentes clásicas del reino de Zhou, durante el periodo Han se estudian las innovaciones doctrinales que se produjeron a lo largo del periodo de los Reinos Combatientes. Todo ello origina el surgimiento de las Cien Escuelas (Sima Tan) y la elaboración de una visión del mundo desde una coherencia ecléctica, síntesis del pensamiento precedente y base de la nueva, y antigua a la vez, identidad asumida por el mundo chino de la cultura Han.

El confucianismo del periodo Han occidental se caracteriza por la preeminencia de pensadores como Lu Jia (陸賈) (muerto en 170 a.C.), del cual se menciona una frase significativa de los cambios políticos que van a producirse en esta época: “el imperio no se gobierna a caballo”. Los confucianos ortodoxos son alejados de los centros de poder, mientras que el confucianismo se va impregnando del pensamiento de la corriente Huanglao, con la importancia que esta otorga a los cultos, y el legalismo.

Entre los pensadores del periodo Han occidental destaca Jia Yi (賈誼) (200-169 a.C.) que es el primer filósofo confuciano que adopta ideas legalistas de una manera evidente y reconocida. Jia Yi analiza las causas de la caída de la dinastía Qin (過秦論guo Qin lun) y encuentra que estas son morales, tanto por el olvido de la ética confuciana como por la mala aplicación de las teorías legalistas sobre el estado. Va a ser el primer confuciano que defiende el modelo territorial centralizado, diseñado desde el legalismo en oposición al sistema repartido en feudos. Este modelo es el único que puede evitar una futura fragmentación que suponga la desaparición de la unidad Han. En un primer momento, las medidas sugeridas por Jia Yi fueron rechazadas, aunque acabaron siendo adoptadas en reinados posteriores.

Otra corriente que marca el pensamiento de la era Han occidental es la escuela del Yin-Yang y de los cinco elementos. En un principio ambas estaban separadas. Uno de los representantes más importantes de la teoría de los cinco elementos fue Zuo Yan (鄒衍) (340-260 a.C.), desarrolló su pensamiento durante el periodo de los Reinos Combatientes. Su filosofía explica la influencia de las fuerzas naturales, expresadas con el Yin-Yang y con los cinco agentes o elementos, en la vida del individuo y del Estado. Supone un cambio constante y espontáneo en las fuerzas cósmicas que marcan también el ascenso y la decadencia de las dinastías. Zuo Tan compiló el texto Yueling, posteriormente integrado en el Liji. En él se describe la relación entre las estaciones, los meses, la astronomía, los colores, la música y otros muchos aspectos de la vida humana, pues todo el cosmos está integrado en un sistema de correlaciones.

Aunque las teorías del Yin-Yang se remontan a sendos capítulos del Libro de los ritos (Liji 禮記) y del Zhouyi (周易), son términos transversales en todos los pensadores zhou del este. Esta escuela estaba configurada por astrólogos, adivinos, magos y taumaturgos. La corriente del pensamiento Yin-Yang construye una visión del mundo basada en la regularidad, el equilibrio y la armonía del cosmos, según la sucesión de los cinco elementos correlativos y las alternancias de Yin-Yang. Tal teoría cosmológica, al concebir al ser humano como totalmente inmerso en el cosmos, cierra la brecha entre la naturaleza y la humanidad, transformando el cosmos en una organización que corresponde con lo moral y lo ético, pues los tres suponen una armonía.

Durante el reinado de Wudi (武帝) (157-87 a.C.) se desarrolla la retórica confuciana como praxis político legalista. Wudi es el primer emperador que abiertamente se servirá del confucianismo como doctrina legitimadora del estado; para conseguirlo, utiliza a los letrados de talento en la burocracia y los elige mediante la institucionalización de los exámenes de ingreso que apoyan a los confucianos contra los seguidores de la doctrina Huanglao, a los que defendía la consorte imperial. Se crea una academia imperial confuciana en la que se establecen como únicos textos válidos para el currículo los Cinco clásicos, de manera que quedan prohibidas las obras legalistas. A la vez, se instauran los cultos imperiales hacia Confucio y el confucianismo pasa a ser la escuela principal. En este ambiente cultural se sigue el culto a Taiyi (太一), el Uno supremo, y el Dayitong        (大一統), la Gran Unificación, como elementos de legitimación de la dinastía Han, agente de la gran unificación territorial que deja sin mérito toda labor de Qin. Taiyi era adorado por las elites sociales durante el periodo de los Reinos Combatientes; fue el primer dios descrito en las Nueve canciones, los himnos chamánicos recogidos en Chuci (Canciones de Chu). Durante la dinastía Qin y la Han se hizo evidente la distinción entre Taiyi, como divinidad suprema, identificada con el Norte celestial y con el Yi, el Uno, que engendra, en primer lugar, la divinidad y luego los seres. El Yi más abstracto es una interiorización del dios supremo desde la influencia del discurso confuciano. Durante la dinastía Han, Taiyi se convirtió en parte del culto imperial y, a la vez, fue un concepto central de Huanglao que influyó en el laoísmo temprano, de hecho, Taiyi fue identificado con Dao. Sima Tan y Sima Qian fueron críticos con Wudi, pues consideraban que su confucianismo era meramente una postura que le permitía camuflar su política legalista autoritaria. Sima Tan (190-110 a.C.) fue un importante historiador del periodo Han antiguo, primer responsable del Shiji, la fuente historiográfica más antigua china, completada por su hijo Sima Qian (h. 145-86 a.C.).

El primer responsable de la redefinición ideológica y la justificación del poder imperial es Dong Zhongshu (董仲舒) (195-115 a.C.). Su pensamiento parte de la teoría cosmológica que supone que el universo es un conjunto orgánico regido por el cielo, garante de la legitimidad dinástica. Dong Zhongshu se aleja de la teoría de Jia Yi, continuador de la proposición del mandato del cielo de Mencio, pues considera que el emperador no responde ante el pueblo, sino ante el cielo; es decir respeta el esquema de las diferentes sumisiones que están implícitas en la etimología del ideograma Wang (王) según el cual, el pueblo se somete al emperador y el emperador al cielo. Los límites del poder son los límites del Dao del cielo, que impide la autocracia. Este orden social jerarquizado se integra en el orden natural del funcionamiento del universo, así el orden legal es también un orden cósmico. Aquí se incluye la subordinación de las cinco relaciones: padre-hijo, soberano-ministro, esposo-esposa, hermano mayor-hermano menor y amigo-amigo. La familia se convierte en el modelo de cohesión social según la misma naturaleza del cosmos. Desde un punto de vista social y cósmico, la vertebración se produce desde la lealtad del ministro al emperador (忠zhong) y la piedad filial (孝xiao). La interacción hombre-cielo sirve para establecer un mecanismo de crítica y control al emperador, tomando en cuenta que son los confucianos los que controlan en la corte la interpretación de los presagios que marcan el buen y el mal gobierno.

En defensa del estado Han, los representantes del confucianismo atacan la política legalista de Wudi, conectada con los intereses del confucianismo ortodoxo, defensor de las grandes familias contra la intervención del estado. Se incluye en este ataque la demonización del primer emperador, considerado como un déspota sin escrúpulos y arbitrario; por tal razón, se le comienza a atribuir crímenes tanto reales como inventados a la dinastía Qin, entre ellos una supuesta matanza de confucianos en Qin; estos infundios lograrán que el estado Qin se convierta en un acérrimo anticonfuciano, cosa que no era así en un tiempo anterior, aunque se orientase desde los principios del legalismo.

En el periodo Han se produce una búsqueda y reinterpretación de los clásicos, como un episodio más de la batalla ideológica. El origen de esta preocupación se inserta en el episodio de la quema de libros realizada por Li Si (muerto en 208 a.C.). Este fue un alto ministro de la corte del rey de Qin. Fue discípulo del erudito confuciano Xunzi. Entre sus actos como político se encuentra una orden por la cual debían ser prohibidos todos aquellos libros que no fuesen útiles para la prosperidad del imperio. A raíz de este edicto, los confucianos le acusaron de haber quemado los libros de su doctrina y haber enterrado vivos a los eruditos. Entre los responsables de esa restauración de los antiguos textos se encuentran Chao Cuo (晁錯) (200-154 a.C.) y Wen Di (文帝) (180-157 a.C.) Chao Cuo fue un importante ministro del periodo Han, chambelán para ceremoniales, discípulo de Zhang Hui y buen conocedor de los escritos del legalismo. Wen Di fue uno de los primeros gobernantes de la dinastía Han. Confucio es considerado como la figura central en la legitimación de los libros que se intentan restaurar, por ello los exegetas intentan atribuirle el mayor número posible de obras, no tanto como autor, sino como compilador. En este proceso, Los anales de las Primaveras y los Otoños, Lüshi Chunqiu (呂氏春秋), pasan a ser el texto fundamental. En la nueva exégesis de textos se produce una fusión del confucianismo con el legalismo, no en vano uno de los principales representantes políticos de esta empresa es Chao Cuo. También se señala una tradición esotérica proto-taoísta especialmente en los Chenwei (讖緯), Palabras ocultas, y en los Fangshi (方士), atribuidos a Confucio, insertos en Los Anales de las Primaveras y los Otoños. Este proceso exegético, en algún momento, se desarrolló ante el mismo emperador en forma de debates en los cuales los confucianos denigraban a las otras escuelas.

En un punto medio en tales debates se encuentra Yang Xiong (揚雄) (53 a.C.-18 d.C.), el cual no cae en las legitimaciones promovidas desde el poder, ni en la exégesis oficial; se basa en las Analectas y en el Zhou Yi. Desde la investigación hermenéutica, redactará dos obras fundamentales en forma de diálogo, Fayan (法言), Palabras ejemplares y Taixuanjing (太玄經), El libro del misterio supremo. en la primera se centra en el ideal de sabiduría para el hombre; en la segunda presenta su tesis acerca del funcionamiento del Cielo y la Tierra, con la cual intentó hacer corresponder los esquemas cosmológicos con el establecimiento de calendarios y con las corrientes astronómicas. El Taixuanjing pretende imitar al Zhouyi; aunque su lenguaje es abstruso tuvo gran difusión. Diseñó un libro de adivinación en torno a un sistema ternario, no binario como el Zhouyi, añadiendo un trazo de tres segmentos discontinuos con ochenta y una combinaciones posibles. A diferencia de lo que se presenta en la cosmología de Dong Zhongshu, Yang Xiong no introduce elementos teleológicos ni jerárquicos (no valora mejor el Yang que el Yin, por ejemplo), sino que la sucesión cosmológica es una alternancia de partes iguales. Sustituyó el término yi (易) por el de xuan (玄) y este es el elemento cosmológico principal, al fin y al cabo, es otro nombre del Taiyi (太一), equivalente a yuanqi (元氣), desde el que se presentan los cinco elementos. Yang Xiong es heredero de las tendencias naturalistas de la academia Jixia y opuesto tanto a Dong Zhongshu como a la escuela posterior Xuanxue.

Otro de los pensadores confucianos importantes de este periodo es Wang Chong (王充)(27-100 d.C.). Su temperamento crítico le mantuvo alejado de la corte y de los círculos de poder. Pese a ello no duda en elogiar la paz que consiguieron los Han con la expansión hacia el oeste. Wang Chong critica la noción de resonancia entre los procesos humanos y los cósmicos celestiales. Se sitúa en la línea de Xunzi. El proceso cósmico no tiene una intención teleológica, sino que se guía por el sí mismo, ziran (自然). Las diferentes evoluciones del qi del universo son indiferentes de la ética humana; tales procesos evolutivos del qi rigen el destino de los seres humanos. En tal aseveración se observa una visión tremendamente determinista. Wang Chong se presentó como partidario de la educación como método para mejorar a los seres humanos, aunque, desde una postura realista, matiza que hay algunos de los que nada puede conseguir un proceso de enseñanza.

En el periodo Han occidental, posterior, el progresivo desencanto de los confucianos se hace evidente; tienden a retirarse y a fundar escuelas privadas. En esta época se produce un conflicto entre los letrados puros y el gobierno de los eunucos que concluirá en la masacre de estos. Durante la era Han occidental se recuperan los asuntos de carácter legalista acerca de la capacidad de gestión de los candidatos a la burocracia y de la importancia de las leyes en contra de la confianza confuciana en la moral; a la vez aumenta el interés por los textos de la tradición Laozhuang.

Confucianismo en la dinastía Tang

Cuando se fundó el imperio Tang (618-907), existía la necesidad de una burocracia oficial efectiva que pudiese administrar el vasto territorio chino. El creador de los Tang fue Li Yuan, conocido como emperador Gaozu (reinado entre 618-626), líder militar y regente de la dinastía Sui. A finales del siglo IX, debido a un malestar cada vez mayor, se produjo la rebelión de Huang Chao, inicio de la caída de la dinastía Tang. Al igual que durante la dinastía Han, los eruditos confucianos se comprometieron a contribuir con sus conocimientos en el desempeño gubernamental como funcionarios y teóricos. El confucianismo se introdujo nuevamente en la corte como doctrina estatal en 630. La Tang fue la segunda gran dinastía de la historia china, capaz de unificar un vasto territorio, difundir su cultura a los países vecinos, y absorber o adaptar las culturas de los estados y tribus limítrofes. Una gran parte de la aristocracia Tang era de origen no chino, especialmente Gök Türk, una gran federación de tribus nómadas de las estepas del norte; su lengua pertenece a la familia altaica (como el mongol y el tungúsico); también estaban presentes en la capital Tang, Chang’an, otros grupos nacionales como los sogdianos y los persas.

Hay que tener en cuenta que el periodo Tang es de esplendor para las artes y, especialmente, la literatura china. Se afirma tajantemente que los poemas de Tang son lo mejor de las letras de esta nación. Escribir poemas era una ocupación imprescindible para toda persona que pretendía tener una educación exquisita. En este tiempo compusieron literatos como Li Bai, Du Fu, Du Mu, Meng Haoran, Wang Wei, Bai Yuyi y muchos otros.

La fundación de la dinastía Tang supone la vuelta del confucianismo a un primer plano en la influencia política, después de que la dinastía Sui hubiese rechazado las corrientes del ruxue por considerarlas inútiles. El apoyo del emperador Tai Zong fue fundamental en la recuperación de las tradiciones clásicas del confucianismo, de hecho, esta corriente de pensamiento será muy importante en la consolidación ideológica del imperio, aunque los círculos confucianos eran reducidos y no tenían gran influencia social, pues se limitaban a repetir los antiguos estereotipos. Estos confucianos, a principios del periodo Tang eran meros filólogos, especialistas en rituales sin ningún tipo de liderazgo intelectual se dedicaron básicamente a los comentarios de los cinco libros clásicos bajo el auspicio de los dos primeros emperadores. Estos libros eran los marcados por el currículo para acceder a la burocracia imperial.

Los intelectuales de la primera mitad de la era Tang tenían un origen social aristocrático y estaban orgullosos de su conducta moral confuciana. Este periodo también está marcado por una mirada hostil hacia el budismo, considerado como una religión extranjera que fomenta el parasitismo (así es definida en el Edicto de Taizong). El motivo de tal animadversión es que el budismo se encontraba en pleno apogeo en China.

Durante este periodo, las tendencias de la escuela xuanxue continúan en boga. Los letrados se dedicaban más al cultivo de la poesía que a la investigación filosófica. Había muy pocos confucianos puros, pues la tendencia era al eclecticismo de las tres sabidurías (confucianismo, taoísmo, budismo). Pese a ello, el confucionismo marcaba el paradigma de la conducta social. Mientras los estudios clásicos continuaban y sus valores éticos seguían siendo importantes, no había, a la vez, una originalidad creativa en el pensamiento, ni un liderazgo intelectual por parte de los maestros confucianos.

Uno de los principales representantes del confucianismo en el periodo Tang fue Han Yu (韓愈) (768-824), convencido antibudista y representante del Guwen (古文), el movimiento de la literatura antigua cuyos autores escribían en un estilo de alta expresividad y complicación. Han Yu marca el comienzo del renacimiento confuciano, que llegará a su punto culminante en la dinastía Song. Considera este pensador que toda doctrina contraria al confucianismo (budismo, taoísmo, o cualquier otra religión extranjera) son subversivas para la moral pública y, por lo tanto, deben ser barridas del suelo chino. De hecho, casi veinte años después de su muerte, en 845 se produjo una brutal represión del budismo y otras religiones consideradas como ajenas. Aunque Han Yu haya pasado a la historia como uno de los principales adalides del confucianismo, de sus escritos se desprende una feroz xenofobia que marca los comienzos del nacionalismo chino. Escribió una Memoria sobre la reliquia de Buda que, en realidad, es un ataque directo al budismo; esta fue la causa que le llevó al destierro. También se preocupó por reavivar la corriente confuciana de Mencio en contra de las más eclécticas y tolerantes con las cuales se enfrenta directamente.

Neoconfucianismo en la dinastía Song

La dinastía Song ocupa el periodo de la historia china entre el 960 y 1279, dividido en dos etapas, Song del Norte y del Sur. Este tiempo, desde un punto de vista cultural, sería asimilable, salvando muchas distancias, por supuesto, al Renacimiento europeo. Durante la era Song se produce una serie de cambios en todos los aspectos de la vida de una nación, algunos de los cuales perdurarán hasta el siglo XX. De una visión aristocrática del imperio, se pasa a una mercantil. Los funcionarios adquieren un poder mayor que en otros periodos anteriores. Emerge una nueva clase de letrados que lo son por méritos propios y no por pertenecer a una familia privilegiada socialmente. Se produce una mayor difusión de la educación y de la cultura; son mejoradas las técnicas de reproducción de textos escritos, a la vez que se desarrollan avances técnicos en diferentes áreas. La ciudad pasa a reproducir un modelo abierto, que es el que conviene al comercio. La importancia del funcionariado, así como las reformas en el sistema educativo conducen a debates acerca del sistema de los exámenes oficiales que sirven para reclutar a los burócratas. El pensamiento filosófico, desde el naturalismo y el optimismo, desarrolla una nueva confianza en el ser humano.

Durante la dinastía Song se recuperan las obras de Mencio y las Analectas de Confucio con la intención de encontrar el verdadero sentido de la tradición confuciana; por ese mismo motivo se abandonan la exegética y la escolástica de las eras Han y Tang. Mengua la animadversión hacia otras corrientes de pensamiento, así el confucianismo replantea su visión de los desafíos surgidos desde su contacto con el budismo y el taoísmo. De hecho, el confucianismo regresa a la cuestión de la sabiduría y el cultivo interior desde la influencia del budismo y sus teorías acerca de la mente, xin. En este panorama cobra sentido, de nuevo, la cuestión de Mencio sobre el hecho de que la sabiduría está al alcance de todos; idea relacionada con el pensamiento budista de que la plena realización de todos los seres está al alcance de la interioridad de todos ellos. 

En esta época Song, se manifiesta una contradicción entre la intención de plantear una sabiduría al alcance de todos y la elevación intelectual que como un aura rodea al sabio confuciano, cuya misión, Dao, es ascender desde lo diverso hacia lo uno. El modelo de este estudioso es Yan Hui, el discípulo preferido de Confucio, que murió joven y quedó como ejemplo de sabiduría desde el aprendizaje.

En el nuevo confucianismo, la búsqueda de la sabiduría no es un ideal reservado a unos pocos grandes hombres, sino que se presenta como accesible a todo el mundo, pues todo individuo está obligado a buscar su propia y plena realización. Por tal razón, la sabiduría ya no puede ser considerada como una herencia pasiva recibida sin más desde el pasado, hay que situarla como experiencia actual que también se puede aplicar al plano social en el que el sabio está obligado a actuar según su propia responsabilidad, igual que sucede con el soberano.

El pensamiento confuciano del periodo Song puede dividirse en tres generaciones La primera mitad del siglo XI con Shao Yong (邵雍) (1012-1077), Zhou Dunyi (周敦頤) (1017-1073), Zhang Zai (張載) (1020-1078); la segunda mitad del siglo XI, Su Shi (蘇軾) (1037-1101), y los hermanos Chen Yi (程頤) (1033-1107) y Hao (程顥) (1032-1085). En el siglo XII, destaca Zhu Xi (朱熹) (1130-1200).

El confucianismo Song de la primera mitad del siglo XI manifiesta su preocupación por la cosmología de la tradición del Libro de las mutaciones. Se intenta dar respuesta a las dudas sobre la realidad como ilusión, cuestión que había sido planteada por el budismo. Este movimiento religioso que llega a China desde la India hace que los confucianos se preocupen por reencontrar su identidad cultural perdida, pero ya no desde la xenofobia que había caracterizado periodos anteriores. Por tal razón, los pensadores de la rujia quieren reconstruir una visión totalizadora y global de lo real que esté fuera de las influencias budistas y taoístas, sin embargo, no pueden liberarse de la utilización de abundantes conceptos de estas corrientes del pensamiento; así que, dada la imposibilidad de suprimirlas de su discurso, los confucianos llevarán a cabo un debate continuo para asimilar unos conceptos que, en realidad, enriquecen su pensamiento.

Acerquémonos a continuación a algunos de los principales representantes del neoconfucianismo del periodo Song.

Shao Yong no fue funcionario, sino que se dedicó al estudio a lo largo de toda su vida desde su lugar de residencia en Luo Yang. Manifiesta en su pensamiento influencias taoístas de numerología que posiblemente recibió de Chen Tuan (906-989). Shao Yong intenta mostrar la correlación entre la estructura cielo-tierra a través del Libro de las mutaciones, que representa un dinamismo universal conducente al concepto de Taiji (太極) o culmen supremo. Antes de alcanzar tal punto es necesario contemplar los diferentes niveles de realidad, percibidos por los sentidos que originan representaciones mentales entre las cuales se encuentran las imágenes y los números, entendidos como abstracción y como fase final para alcanzar el verdadero conocimiento del principio estructurador, el li. En este proceso de conocimiento que parte de los sentidos, es necesario diferenciar lo constitutivo, ti (體), imágenes y números anteriores al cielo de yong. Ti, es teórico y constitutivo; yong (用), es experiencial y funcional. Sin embargo, ambos aspectos se dan simultáneamente en la constitución instantánea de la realidad. Ambos coexisten como dos niveles de realidad; el taiji y las partes constitutivas, los números y la infinita multiplicidad de los diez mil seres. 

La emergencia del uno sucede mediante esquemas de categorías numéricas de pares y en torno al cuatro, aserto que se establece desde la observación de que en la naturaleza todo tiende a juntarse en series pares de opuestos (masculino-femenino, luz-oscuridad, frio-calor) o de cuatro (estaciones, puntos cardinales). Estas series dan una estructura a la mutación del universo a la vez que representan la regularidad de sus movimientos, a los que el sabio accede desde la observación. Los números, aquí, como ya hemos dado a entender, no son cuantificadores sino categorías conceptuales cercanas a la matemática simbólica. El sabio, mediante la observación de cómo evoluciona la realidad, o las cosas, y dejando su yo de lado, se funde con el objeto de estudio, alcanzando en esta unión a los principios universales -que muy bien podrían ser puestos en relación con los arquetipos del platonismo y el neoplatonismo occidental-. En definitiva, todo el proceso consiste en que, mediante la observación del transcurrir de las cosas, a la manera del espejo que refleja la realidad aparente del budismo, como una consciencia pura, se va invirtiendo el proceso de creación hasta llegar al origen que es el taiji. En toda esta elaboración está claramente presente la convivencia del pensamiento chino original con el adaptado de la cultura ajena, el budismo, llegado de India.

El siguiente pensador al que haremos referencia es Zhou Dunyi. No conoció a Sao Yong, sin embargo, muestra las mismas inquietudes cosmológicas. Zhou Dunyi era adepto al budismo. Su pensamiento se basa, al igual que el de Shao Yong en el Libro de las mutaciones. Recupera la cuestión cosmológica que había sido olvidada desde el periodo Han. Para establecer su diagrama de Taiji probablemente se basara en otros dos anteriores atribuidos a Chen Tuan, el Diagrama del infinito y el Diagrama de lo que es anterior al cielo. Desde la controversia cosmológica, Zhou Dunyi alcanza la noción de Sin culmen-Culmen supremo, wuji er taiji (無極 而太極), nueva versión del wu-you del Daodejing.

En este wuji er taiji está contenida la noción de movimiento en quietud y quietud en movimiento. Para explicar la cuestión de lo auténtico, Cheng (誠), quieto y sin movimiento, recurre a Mencio y llega a la continuidad moral entre lo cósmico y lo humano que explica la esencia de lo que denominamos realidad, pues el sabio aplica lo cósmico al plano humano. Así se desarrolla la idea de Mencio de que la práctica moral se basa en un principio celestial. En todo ello se mezcla la filosofía del medio invariable de Mencio con la noción del culmen supremo del Libro de las mutaciones. El concepto de chen contiene la culminación de lo moral. Desde la quietud es el origen de todo, tal y como expresa una aseveración del Yijing, que fue objeto de numerosos debates en esta época: “lo auténtico permanece en la no acción, es el inicio de lo ínfimo, de lo bueno y de lo malo”. 

En el planteamiento filosófico de Zhou Dunyi, el ser humano es considerado desde una bondad innata, aunque es en contacto con el mundo que le rodea de donde aparece el mal. La dualidad bien-mal es funcional. Para cultivar y enriquecer los cuatro gérmenes de la moral en la acción humana es necesario cultivar hasta el indicio más pequeño de lo auténtico; más que empeñarse en hacer el bien hay que dejar que la bondad natural se manifieste desde una moral espontánea que implica la adecuación cielo-hombre, regida desde el li. Zhou Dunyi trata de reintroducir la dimensión ética en la visión cosmológica de la acción humana. Estos debates sobre la naturaleza del ser humano se producen, nuevamente, impulsados desde la necesidad de presentar un pensamiento fundamentado ante la afirmación budista de que el mundo es sufrimiento, en definitiva, reconstruir una visión del mundo según la relación del hombre con este como modo de contrarrestar la radical negación de la existencia del mundo tal y como propone el budismo. La conclusión de este proceso es la reformulación de la noción de cambio en torno a un universo estructurado cuya fuente última es esencialmente buena. 

Zhang Zai (1020-1077), fundador de la llamada escuela guanzhong o guanxue del neoconfucianismo. La escuela donde reunió a sus discípulos estaba en el pueblo de Hengqu, causa por la que también se le conoce como Hengqu xiansheng, maestro de Hengqu. Siguió la carrera del funcionario. Su vida se vio marcada por el contacto directo con los conflictos militares entre los Song y el imperio Xia occidental, pues estuvo a las órdenes del comandante Fan Zhongyan (989-1052).

En el pensamiento de Zhang Zai se observa la influencia del taoísmo y el budismo que estudió en su juventud. Colaboró con Wang Anshi hasta que rompió relaciones con él y se retiró a su lugar de origen, en el norte de China. Wang Anshi (1021-1086) fue un importante político, escritor, calígrafo y pensador del periodo Song del Norte, reconocido históricamente por su política reformista llevada a cabo durante el reinado del emperador Shenzong (entre 1067-1085). El objetivo principal de este proyecto era recortar el gasto público y fortalecer el ejército que tenía que hacer frente al enemigo del norte, del imperio Liao. La principal fuente de ingresos del gobierno era, no cabe duda, los impuestos; era necesario, para mejorar la recaudación, impulsar la agricultura, aliviando al campesinado de la opresión a la que estaba sometido y evitando la consolidación de latifundios que se creaban quitando sus tierras a los pequeños labradores. Wang Anshi también escribió numerosos poemas y ensayos; es considerado como uno de los ocho grandes escritores de los periodos Tang y Song. La recopilación de sus escritos recibe el título de Linchuan xiansheng wenji o Wang wengong wenji. Wang Anshi se inspiró en las interpretaciones cosmológicas del confucianismo. Para él, y este es uno de los fundamentos del neoconfucianismo Song, la sustancia básica del camino, Dao, era el aliento originario cuyo movimiento generó la naturaleza y a todos los seres. Para él, la naturaleza humana se caracterizaba potencialmente por su capacidad para moverse entre dos extremos, la sabiduría y la estupidez, así que es posible alcanzar lo mejor, ya que no hay un determinismo de lo humano hacia lo malo.

Volvamos a Zhang Zai; sus obras más destacadas son Yishuo 易說 (Explicaciones sobre las mutaciones) y Zhengmeng 正蒙 (La iniciación correcta). Sus textos cayeron en el olvido, a causa de que Zhuxi lo consideró excesivamente cercano al taoísmo, hasta que fueron recuperados en la segunda mitad del periodo Ming.

Zhang Zai afirma la realidad del mundo frente al “todo es ilusión” del budismo; de hecho, su postura es crítica y hasta beligerante, pues considera que este pensamiento olvida la relación que se establece en la pareja hombre-cielo, es en ella en la que se encuentra la capacidad para la mente humana de acceder a la unidad del Dao. Se inspira en el Gran comentario del Zhouyi, en lugar de recurrir a la cosmología correlativa de Han, refutada por el budismo. Desde este texto intenta rehacer la unidad del ser humano a partir de la antinomia budista entre los fenómenos 事 y lo absoluto, que Zhang Zai sustituye por la relación qi 氣 y li 理, fundidas en el concepto tianli 天理. En él, la realidad se define como dao, en términos de energía vital, qi, que se conforma como un fondo indiferenciado y vacío que, a la vez, colma el todo en un proceso de expansión-condensación. Con tales principios, Zhang Zai intenta rebatir tanto al budismo como al taoísmo en su propio terreno, el vacío indiferenciado del taoísmo y la vacuidad del budismo, a los que contrapone el concepto de qi, que tiene una entidad real y fenoménica. Lo real es material y espiritual a la vez, como un proceso de respiración que gira en torno a la alternancia binaria yin-yang, a la vez que se expande y se condensa, así el qi pasa a ser el concepto que engloba la realidad del dao en sus aspectos tanto visibles como invisibles. Zhung Zai refuta al budismo en sus ideas sobre la realidad ilusoria destinada a desaparecer. Aduce que los procesos de desaparición-existencia de lo real son parte de la transformación del qi; los seres pasan al vacío supremo para volver a tomar forma. Zhuxi criticará este concepto pues justifica la idea de reencarnación.

El hombre participa en la unidad de los seres (equivalente a la budeidad), en el cosmos, tanto en su aspecto material como moral; así Zhang Zui coincide con la aseveración de Mencio según la cual, no hay diferencia entre la moral humana y la moral natural. El ser humano debe desarrollar todo su potencial de ren para poder unirse con los procesos del qi; y esto solo puede llevarse a cabo mediante la adaptación y la autenticidad (Cheng). Al igual que planteó Mencio, esta cuestión está relacionada con la valoración del mal. Este se explica mediante la teoría del movimiento del qi. Mientras el vacío es puro e indiferenciado sigue la cualidad del ren; pero cuando el qi comienza el proceso de diferenciación en los diez mil seres, se vuelve turbio y permite que se enerven los deseos que ciegan al ser humano. Esta turbiedad se irá aclarando desde la sabiduría que implica un refinamiento del qi y un aprendizaje cultural. Zhag Zai consigue aunar el idealismo menciano con el realismo de Xunzi, sin caer en un idealismo extremo ni en un pesimismo determinista que fue, en buena parte, el responsable de las teorías legalistas. En ese proceso de clarificación del qi, Zhang Zai recurre a las concepciones de Confucio, tal y como se expresan en las Analectas, respecto al aprendizaje y perfeccionamiento humanos. El aprendizaje está basado siempre en una experiencia humana que tiene dos procesos; uno deliberado y forzado, propio de la juventud, y otro espontáneo que refleja la madurez y la intuición de la unidad del sujeto con todos los seres. Tal proceso de búsqueda de la sabiduría no termina nunca, pues es un proceso de perfeccionamiento hasta el infinito. Posteriormente, los hermanos Cheng no verán el qi como el primer origen, sino que lo conciben como el proceso de yin-yang, como una continua renovación del qi desde un gran origen caracterizado por la indiferenciación.

La segunda generación de pensadores confucianos en la segunda mitad del siglo XI está encuadrada en un tiempo caracterizado por conflictos políticos a consecuencia de las reformas de Wang Anshi, a las cuales se opondrán tanto Su Shi como los hermanos Cheng, aunque por razones distintas.

Su Shi puede ser considerado como el máximo ejemplo del pensamiento en el periodo Song. Fue un gran poeta y una figura intelectual determinante en el campo de la reflexión estética en torno a la caligrafía y la pintura. Su Shi representa el ideal enciclopédico y naturalista de las letras y el pensamiento del periodo Song. Estuvo fuertemente influido por el taoísmo y, especialmente, por el budismo, de hecho, tuvo gran amistad con algunos monjes budistas de la escuela Chan. Su obra filosófica más importante es el Comentario a las mutaciones. Su Shi presenta un marcado individualismo desde el que promulga la independencia del wen y la autonomía moral de cada ser humano, cuestión acerca de la cual entra en conflicto con Wang Anshi, pues para este, la realidad pese a su multiplicidad puede simplificarse en un principio fundamental que es el li. La unidad de los seres en torno al principio li contiene un significado ético-moral desde el cual, y bajo la enseñanza del sabio, es posible alcanzar un mundo de armonía; aunque para que la doctrina del pensador sea eficaz, este debe permitir que el proceso siga su propio cauce energético, al cual el indagador se adaptará. La imagen del sabio que propone Su Shi está inspirada en el Zhuagzi y el Chan budista, más unido al no pensamiento. El acceso a la potencia espiritual de shen está expresado en ciertas metáforas del Zhuangzi. En definitiva, el sabio aspira a unirse con los procesos de la naturaleza, de manera que sus destinos queden fundidos; y que las emociones 情, el destino y la naturaleza queden armonizados mediante el desarrollo de una fenomenología de la acción.

Continuemos con los hermanos Cheng. Pertenecían a una familia de tradición letrada del confucianismo del norte. Se opusieron radicalmente a las reformas propuestas por Wang Anshi. Son representantes de lo que posteriormente será denominado como Daoxue 道學, en una línea diferente al confucianismo burocrático. Ante el confucianismo exegético que define buena parte de la intelectualidad de las eras Han y Tang, los hermanos Cheg muestran ciertas preocupaciones éticas y filosóficas, para las cuales es necesario volver a las Analectas que permiten la comprensión correcta del maestro Kong. Los Cheng se sitúan en la recuperación de la línea de Mencio, desde el Yan Hui, verdadera herencia de Confucio. También están influidos por su tío Zhang Zai y, aunque no lo reconozcan, por Zhou Dunyi. La opinión que Zhu Xi transmitió acerca de ellos diluyó la influencia que tuvieron del budismo, que también es muy evidente. Los hermanos Cheng sustituyen el qi de Zhang Zai por el li 理, que pasa a ser considerado como fundamento de lo real, es la base que hace que algo sea como es 所以然. El li no tiene por objeto definir las cosas, sino el papel que deben desempeñar estas en el orden natural.Vuelven a la similitud entre un li y el li 禮, normativo de la naturaleza que es de origen ritual. Es la manera en la que cada ser participa de la relación entre cielo y tierra. El li se despliega mediante un proceso dialéctico entre lo uno y lo múltiple. La unidad del li no es indiferenciada como podría suponerse desde el taoísmo y el budismo, sino que dispone de distintos núcleos formantes que no niegan la unidad, sino que la refuerzan desde el principio de lo absoluto. El concepto de li es algo que se capta mediante el conocimiento moral; no depende del mundo exterior de los sentidos sino del sentido interno (afirmación que surge desde una clara influencia del budismo chan); a su vez, este conocimiento conduce a la acción natural, que sucede sin esfuerzo tal y como refleja el Zhuangzi. 

Un concepto importante en el pensamiento de los hermanos Cheng es gewu 格物que implica el conocimiento del dao hasta alcanzar su principio, meta que permite el perfeccionamiento del buscador mismo. Para lograrlo, se explicitan distintos métodos, como el estudio de los clásicos y de los principios morales; el conocimiento de las figuras del pasado a través de las cuales es posible distinguir lo justo y lo injusto; y el procedimiento de asignar el lugar adecuado a cada hecho y cada cosa, la cual deriva de la teoría de la rectificación de los nombres. No se trata de una búsqueda experimental de las leyes de la naturaleza, sino que es una búsqueda de tipo ético, de perfeccionamiento de una conducta en la vida; el conocimiento si no está orientado hacia ese perfeccionamiento ético es inútil.

En su reflexión acerca del mal, los hermanos Cheng refutan la afirmación de que el movimiento del ser suponga el principio del mal, pues existe una armonía entre movimiento y quietud basada en el principio de Jing 敬, respeto, veneración y gravedad.

En el siglo XII, con la era de los Song del Sur (1127-1279), se producen una serie de cambios que van a dar lugar a lo que se denomina como la gran síntesis. Después de la derrota de la dinastía en el norte, los Song se retiraron hacia el sur, más allá del río Huai. Desde allí se defendieron ante la dinastía Jin e impulsaron una economía poderosa, hasta que se encontraron frente a un nuevo peligro, el de los mongoles, liderados por Genghis Kan (cuyo caudillaje se desarrolla entre 1206-1227). El pensamiento de este periodo pierde creatividad para transformase en más sintético; a la vez es más activo en el ámbito educativo, tal y como demuestra el número de academias confucianas que se establecen a lo largo de todo el territorio Song del Sur.

Entre los pensadores de este periodo destaca Zhu Xi. En su juventud estuvo interesado por el budismo chan. Nunca ocupó puestos en la corte, sino que se dedicó a la fundación de centros educativos desde su labor como funcionario encargado de las escuelas y ritos en Fujian. En 1179, como prefecto de Nankang Jiangxi, fundó la academia Ciervo Blanco. Su pensamiento iba en contra de las corrientes oficiales, causa por la que fue amenazado. Apostó por la educación a largo plazo, por ello se dedicó a la apertura de academias por todo el país, que tuvieron un desarrollo paralelo a las escuelas oficiales para preparar los exámenes oficiales.

La obra de Zhu Xi es muy extensa acerca de variados temas y dedicada, también al comentario de los clásicos confucianos. Zhu Xi es partidario del estudio libresco y de la exégesis frente a Lu Jiuyuan, que buscaba el conocimiento directo en la línea del budismo chan. Con todo, Zhu Xi continúa con la dimensión existencial del periodo Song del Norte, para la cual el conocimiento está orientado hacia la transformación personal en pos de la perfección. En su recorrido intelectual hay que mencionar un episodio especialmente interesante, los debates con Lu Xiangshan en el monasterio del Lago de la Oca. Esta discusión marcará la historia del pensamiento confuciano hasta el periodo Ming e influirá en las culturas japonesa y coreana. Los temas centrales allí tratados estaban relacionados principalmente con los procesos de aprendizaje y la definición de la sabiduría.

Zhu Xi realiza en su obra una titánica síntesis de lo canónico, lo cosmológico y lo ético que perdurará como ortodoxia durante siglos en toda Asia. Esta síntesis la hace desde sus propios criterios.

Para Zhu Xi, la naturaleza última de la mente está en taiji, que puede interpretarse como un concepto paralelo a li, aunque presenta una diferencia esencial; asumir el taiji como naturaleza última de la mente supone que hay una multiplicidad en la unidad primordial, mientras que el li está más anclado en una unidad que baña todo con su racionalidad y no asume la multiplicidad. Siguiendo planteamientos confucianos anteriores, el concepto metafísico de Zhu Xi asume que todas las cosas en la tierra están constituidas por dos factores, la materia o sustancia (qi) y el principio universal (li); el primero físico y el segundo ajeno a la materia. No era posible separar ambos, aunque el principio universal existía desde el principio del cosmos y era anterior a la materia. Este principio universal no es otra cosa que el taiji taoísta, extremo, supremo o infinito que, como una sola unidad (yi) encerraba en sí todas las cosas en el cosmos. En consecuencia, toda la materia incluía inherentemente porciones perfectas del principio universal, y estas dotaban a las cosas de forma y carácter, con el potencial de utilidad y bondad. El taiji es el principio de todos los seres que, además, da unidad a la multiplicidad. Zhu Xi mantuvo una polémica epistolar con Liu Xiangshan en torno a la asimilación del taiji, pues veía en esta noción una concesión inaceptable al taoísmo. Para Zhu Xi, taiji y wuji (el estado primigenio del universo no diferenciado, anterior al surgimiento del taiji, que es la gran polaridad) son un mismo principio; para Lu Xiangshan esta asimilación cae en un error al convertir al taiji en un principio trascedente fuera del tao, cosa que, a la vez, supone disociar el tao de la acción humana; para él no puede incluirse un principio dualista en la unidad primordial, ya que la unidad lo es también en sí misma, pensamiento que está presente en el budismo chan. Para Zhu Xi, sin embargo, esta noción de taiji wuji supone llevar tal concepto no solo a un principio ético, cosa que realizaron los hermanos Cheng, sino también al cosmológico. De este modo, desde el pensamiento de Zhu Xi, taiji pasa a ser el origen del ren; la mente, por lo tanto, es una unidad de la naturaleza, ti como mente en calma, yong como mente en movimiento expresada en las emociones Así, para Shu Xi es a través de la mente como se manifiesta el cielo en el ser humano; la naturaleza como principio celeste es equivalente a la benevolencia. La ética confuciana, de este modo, pasa a basarse en la universalidad del taiji; pues se establece una continuidad entre la energía qi y la exigencia del principio moral. En la medida en que se refina la energía, más atrás se deja el egoísmo y más cerca se está de acceder al principio universal. Por tal razón, la mente, que es a la vez principio y energía debe purificarse continuamente mediante el esfuerzo moral que lleva a su control. Se produce una dicotomía entre la naturaleza moral del dao (道心) y la mente humana (人心) que, sin el control del dao, se vuelve egoísta. Es necesario encontrar un equilibrio entre ambas; para ello se toman prestadas las técnicas contemplativas del daoísmo y del budismo. Zhu Xi le da preeminencia a la práctica moral, para no caer en lo que, según su interpretación, es el quietismo tanto budista como taoísta. Según Zhu Xi, es necesario tanto el cultivo mental como el tener una referencia de la realidad para poder alcanzar la total unidad con el principio último y llegar a un estado que tal y como lo describe está muy cercano al de la liberación budista. El perfeccionamiento humano tiene una doble dimensión que empieza en el individuo y se extiende hacia la sociedad. El soberano se convierte en un factor crucial en este proceso como responsable de un sistema educativo diseñado para alcanzar tales fines. Al contrario de los que propugnaban, como los seguidores de Wang Anshi, que la educación oficial tenía que estar orientada según un criterio de eficacia económica, social y política. En tal proceso educativo, los ritos dejan de tener el protagonismo que tenían en Xunzi, aunque siguen siendo muy importantes como pilar educativo, de la salud y en la regulación social. Las obras de Zhu Xi sobre los ritos sistematizaron las relaciones familiares desde el final de la era Song hasta Qing. La concepción de la familia supone presión y servidumbre que recae en los jóvenes cuando tienen que servir a sus padres, o en las mujeres respecto a sus maridos, desde un planteamiento sumamente rigorista, basado en el principio de autoridad que, aunque dominante, será puesto en duda en varias ocasiones, por ejemplo, con Wang Yang Ming y los excéntricos de final de la era Ming.

Después de Zhu Xi y Lu Xiangshan se producirán dos escuelas diferentes que marcarán el pensamiento durante el periodo Ming, la escuela del lixue (理學) (gradualista) y la del xinxue (心學) (subitista).

El confucianismo de la dinastía Ming. La mente universal

La era Ming ocupa la historia de China entre los años 1368 a 1661; desde 1644, como Ming del Sur. Fue la primera dinastía nativa que gobernó sobre toda China después de unos trescientos años de poder no nacional en sus orígenes. Esta dinastía fue fundada por Zhu Yuanzhang, el emperador Taizu (reinado entre 1368 y 1398), fue él quien venció a los últimos mongoles de la dinastía Yuan (1279-1368), que todavía permanecían en territorio chino. Como emperador autocrático, puso todas las tareas administrativas en manos de los eunucos, el único grupo en el que confiaba. Este es el origen de los repetidos conflictos que estallarán a lo largo del periodo entre ellos y la burocracia. Obligados por la instrucción de su fundador dinástico, acerca de no alterar nunca las leyes, los emperadores Ming solo intentarán tímidas reformas en los sectores administrativo y económico.

Durante la dinastía Ming, el neoconfucianismo de Zhu Xi se convierte en ortodoxia y llega a un punto de fosilización en torno al sistema de exámenes y vana erudición. Se produce una escisión entre el confucianismo de estado, base del despotismo de Ming y Qing, y el confucianismo de ruxue, que evoluciona ajeno a las corrientes oficiales.

Uno de los principales representantes del periodo Ming es Wang Yangming (王陽明) o Wang Shouren (王守仁) (1472-1529). Representa la ruptura que se produce entre el confucianismo oficial y el confucianismo como camino de búsqueda espiritual. Es una figura clave del pensamiento en Ming, tanto por los ataques que se producen desde sus detractores como por las escuelas de discípulos que se desarrollaron desde su enseñanza. Es el mejor representante y heredero de la escuela de la mente (xinxue, 心學) de Lu Xiangshan. Además de por su gran erudición, destaca por su interés en los asuntos relacionados con los exámenes del funcionariado, por la alquimia taoísta, las artes militares, ámbitos prácticos que despertarán también el interés en algunos de sus seguidores.

Wang Yangming aprobó los exámenes para el funcionariado y fue destinado al suroeste, donde desarrolló su carrera en puestos oficiales de las provincias del sur como Jiangxi y Fujiang. Su oposición a las corrientes oficiales le mantuvieron siempre alejado de la corte. Fue muy activo en la fundación de escuelas. Durante su carrera tuvo que enfrentarse a muchos asuntos de orden militar. Por todo ello, su pensamiento representa una fusión entre lo teórico y la praxis, entre pensamiento y acción. Tal unidad será el núcleo de su pensamiento.

Según la teoría de Wang Yangming, la mente puede alcanzar la unión con el universo pues no existe separación entre el ser humano y el universo, de hecho, establecer un dualismo no solo es incorrecto, también inmoral. La capacidad de empatía del ren es la que hace que pueda haber una simpatía entre todos los seres, animales y plantas, afirmación que está relacionada con el principio de budeidad universal. El código que debe dirigir la relación del hombre con el todo es el de compasión universal hacia todos los seres. La ausencia de tal compasión es lo que diferencia al hombre pequeño del sabio, pues la compasión nace de la intuición de la unidad en la existencia. Los deseos y el egoísmo derivan de la separación y hacen que se tergiverse la unidad natural de los hombres, dando paso al declive moral.

Frente al gewu (examen de las cosas) de Zhu Xi, fundamental en su pensamiento para poder alcanzar la sabiduría, Wang Yangming propone que no hay ningún principio fuera de uno mismo, el exterior también está en el interior. Este es el punto de partida de una reflexión ética acerca de la mente y su purificación. La unidad de la mente es la única fuente de moralidad, por tal razón se hace necesario regresar a la intención auténtica (chengyi 誠意) y al conocimiento innato (良知). El li preside y reside en el interior de nuestra mente, de manera que no hay separación entre ambos y los objetos exteriores no se diferencian de nosotros mismos. No existe separación entre la mente del dao daoxin    (道心) y la mente humana renxin (人心); establecer distinción entre ambas es el origen del mal, pues en ese momento el deseo se encamina hacia lo exterior. De igual manera hay identidad entre conocimiento y acción, dos realidades inseparables. De igual modo se establece la unidad entre el conocimiento innato y el conocimiento externo.

Las enseñanzas de Wang Yangming fueron objeto de debate entre dos de sus más importantes discípulos, Wang Ji (王幾) (1498-1583) y Qian Dehong (錢德洪)(1496-1574).

La crítica iconoclasta del periodo Ming está representada por Li Zhi (李贄) (1527-1602). A partir del siglo XVI, las tendencias críticas de los seguidores de Wang Yangmin con respecto a la ortodoxia fueron generando tal desafección que acaban desembocando en la aparición de una corriente sincretista de las tres enseñanzas, sanjia (confucionismo, taoísmo, budismo). En este panorama del pensamiento se encuadra la escuela de Taizhou, fundada por Wang Gen (1483-1541) que presenta un fuerte carácter de libre interpretación de los clásicos confucianos. Li Zhi fue el principal representante de esta corriente que está relacionada con los wuxia (武俠) de la era de los Reinos combatientes. El término wuxia está formado por dos caracteres, ambos podrían traducirse como hombre-caballero que practica la disciplina marcial, tanto de origen humilde como aristocrático, causa por la que no puede ser traducido como caballero, por la connotación nobiliaria de este. Li Zhi enraíza la literatura popular como una fuente de conocimiento pues es un medio sumamente eficaz para desenmascarar la hipocresía social. Así pueden mencionarse dos obras como el Sanguozhi yangi (三國演義) (Los tres imperios) y el Shuihuzhuan (水滸傳) (La frontera de agua o La frontera azul). Sanguozhi yangi es atribuido a Luo Guanzhong (1494), aunque posiblemente fuese redactado durante la dinastía Yuan. Desarrolla algunas historias de carácter popular sobre héroes y batallas. Shuihuzhuan está atribuido a Shi Naian o Luo Guanzhong, cuenta la unión de un grupo de héroes que se ven obligados a combatir como proscritos debido a los abusos de los malos funcionarios. Las primeras ediciones de esta obra datan del siglo XVI. Li Zhi, en la línea de estos héroes de literatura popular, acusa al confucianismo oficial de hipocresía (假道學jia daoxue) y pone en tela de juicio la infalibilidad de los clásicos en favor de los deseos de la naturaleza humana. Su exacerbado individualismo y agudeza crítica expresada desde la valentía le llevó a decir lo que pocos se atrevían. Por ello será uno de los principales referentes de la corriente literaria de los excéntricos del siglo XVII.

Li Zhi está influido por Wang Yangming, de quien es el discípulo más radical, y por el Sutra del diamante, perteneciente a la tradición sánscrita del Prajñâpâramitâ (o Búsqueda de la perfección por la sabiduría); esta obra enseña el desapego, la abstención mental y la no permanencia. En este Sutra, Buda ha terminado su paseo diario con los monjes para recoger las ofrendas que les alimentan y se sienta a descansar; uno de los monjes más veteranos le plantea una pregunta y a partir de ahí, se produce un extenso diálogo sobre la naturaleza de la percepción, con frecuentes sentencias paradójicas que intentan definir la realidad para encontrar la compasión y llegar a la iluminación.

Las tres categorías conceptuales más importantes del pensamiento de Li Zhi son yu (欲) -deseo-, qing (情) -sentimiento- y zhen (真) -verdad-. Mientras que los neoconfucianos mantenían que el hombre tiene que encontrar la liberación de sus deseos para poder seguir el camino, Li Zhi afirmó que es natural que el ser humano, incluso el digno y de elevada mente, tenga deseos e intente obtener ganancias. Todo ser vivo bajo el cielo contiene un conocimiento que es innato. Todos los seres vivos tienen el potencial natural que puede llevarles a ser santos (sheng). Lo que un hombre perciba como correcto o incorrecto debe ser considerado objetivamente como tal, es decir, la subjetividad es fuente de verdad objetiva. Por eso, Li Zhi niega la existencia de una sola verdad objetiva.

Confucianismo en la era contemporánea. Nuevo confucianismo, nuevo neo-confucianismo, confucionismo posmoderno

En el siglo XIX se produce una crisis en el imperio sino-manchú. El confucianismo se convierte en una lacra para la modernización del país. La situación que arrastra China es de mayor decadencia a lo largo de todo el siglo y principios del XX, hasta que surge una primera generación de nuevos confucianistas como reacción al movimiento del cuatro de mayo de 1919. La segunda generación de esta corriente se desarrollará en Taiwán y Hong-Kong. La tercera supone un eje multipolar que incluye los países occidentales; muchos de estos nuevos confucianos han recibido su formación en universidades estadounidenses. Es necesario, de todos modos, distinguir entre nuevo confucianismo y estudios confucianos generados desde lo académico, dado que en ambos puede estar la transmisión de conocimientos desde la universidad. El nuevo confucianismo genera abundante debate filosófico en la China contemporánea como ideología nacional del Partido Comunista Chino.

El nuevo confucianismo en China surge como una postura defensiva frente a la occidentalización de la que, sin embargo, se nutre. Es el momento de plantearse una pregunta de suma importancia, ¿tiene el confucianismo relevancia moderna?, o ¿se trata de un pensamiento gastado, sin posibilidad de regeneración?, realmente, ¿es responsable de la decadencia histórica que sufre China a lo largo del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX? Es posible una regeneración en el confucianismo, pues es una corriente favorable a la modernización y un instrumento esencial para esta, como se ha podido comprobar en algún hito fundamental en la evolución de este pensamiento filosófico.

A partir de los años 1970-1990, el confucianismo se amalgama con los postulados económicos de progreso, la emergencia de los llamados tigres asiáticos; en China continental se postula como una nueva ideología que puede ser utilizada para disimular los errores cometidos por el Partido Comunista que, a la vez, se sirve de él como una ideología de apoyo surgida desde lo nacional. Se plantean en este momento ciertas cuestiones que van a marcar el desarrollo de la recuperación del confucianismo; su relación con la identidad cultural china, su relevancia en un mundo intercultural y globalizado, su interpretación como una ideología colonialista china; ¿puede el confucianismo competir con otras religiones e ideologías universalistas como el cristianismo, el budismo, el neoliberalismo, el marxismo?, y, posiblemente, en esta duda está el olvido de cómo en periodos anteriores de la historia, esta corriente de pensamiento original china llegó a varias naciones del Asia oriental.

La primera generación de nuevos confucianistas surge como reacción a los movimientos modernizadores y occidentalizadores del momento cuatro de mayo y, más tarde, al maoísmo. El confucianismo a lo largo de la historia moderna de China (también sucede en otros países como Japón, a partir de la reforma Meiji) perdió gran parte de su esencia, dejó de ser una ideología dominante en el poder, a la vez que iba perdiendo protagonismo en las instituciones culturales y religiosas. la reformulación del confucianismo parte de una posición muy debilitada, por ello tiene que realizar un gran esfuerzo de asimilación hermenéutica de las filosofías occidentales con la intención de sobrevivir en los planos de pensamiento y académico.

Los autores más destacados de esta primera generación son Xiong Shili (熊十力) (1885-1990) y Fung -Feng- Youlan (馮友蘭) (1895-1990).

El confucianismo de Xiong Shili se desarrolla a partir de la escuela Lu Wang, a la vez que recibe influencias de las corrientes idealistas occidentales y del budismo yogacara, también dominado cita-mátra (solo mente) o vijñânaväda (escuela de la conciencia). Se desarrolló en India hacia el siglo III y llegó al imperio chino en el VII, con el nombre de faxiang; el responsable de esto fue Xuanzang. Según el faxiang, la realidad percibida por el ser humano no existe, sino que solo parece real en virtud de la capacidad de la mente para percibir patrones de continuidad y regularidad. desde este planteamiento se llega a las teorías de Wang Yangming en torno al Xin (心), que se manifiesta en dos niveles. Uno interno, que supone que no hay separación entre los objetos exteriores y la conciencia; y otro externo, el cual se manifiesta a través del ren      (仁), una humanidad entendida como unidad de todos los seres. Xiong Shili llega a plantear que China no podrá resurgir si no es a través del confucianismo dada la identidad de este pensamiento con el alma sínica.

Las obras de Xiong Shili levantaron grandes polémicas. Su principal continuador fue Mou Zongsan (牟宗三) (1909-1995). El área de influencia de su interpretación del confucianismo está en la generación posterior, en Hong-Kong y Taiwán. Xiong Shili es considerado como el pensador que creó las bases para el renacimiento del confucianismo del siglo XX y la voz principal que buscó el renacimiento del dao confuciano en la filosofía china contemporánea. Plantea que la supervivencia nacional china se basa en un sentimiento de comunidad que solo podía provenir de un compromiso de las elites educadas hacia un crecimiento de la conciencia cultural, ya que el choque con occidente no solo era económico y militar. En su pensamiento plantea que el mundo está en un proceso de cambio constante y este es la característica que define la realidad Su pensamiento está reflejado en la obra Nuevo tratado, escrito en chino clásico y publicada en 1944 en chino coloquial, completado en 1959.

Fung Youlan parte de la escuela de pensamiento Cheng Zhu y de los filósofos realistas occidentales. Mientras que Xiong Shili niega que el pensamiento occidental pueda servir de algo en el confucianismo (afirmación mediante la cual él mismo se contradecía), para Fung Youlan la filosofía europea es un instrumento importante para establecer un proceso crítico que ayude a reconstruir el pensamiento confuciano. Para él, el conflicto entre China y Occidente es una batalla ente tradición y modernidad. Su obra ha sido muy influyente, desde su Historia de la filosofía china, para los estudios confucianos contemporáneos. Su influencia se circunscribió básicamente a la China continental.

La segunda generación de nuevos confucianistas se plantea la relación entre su pensamiento y la modernidad mediante cómo pueden estar presentes los valores que defiende en la vida contemporánea. Se desarrolla en Hong-Kong, Taiwán y Estados Unidos. Sus representantes más destacados son Tang Junyi (唐君毅) (1909-1978), Mou Zongsan (1909-1995), Xu Fuguan (徐復觀) (1902-1982) y Fang Dongmei (方東美) (1925-1948). Los planteamientos básicos de esta segunda generación están expresados en el manifiesto “Una declaración de la cultura china a los estudiosos del mundo” (為中國文化敬告世界人士宣言), redactado por Tang Junyi y publicado en 1958 en la Democracy Review. En este manifiesto se aboga por un entendimiento entre China y Occidente desde el pensamiento, pues no se puede ignorar a una cuarta parte de la población mundial. Frente a los críticos con el confucianismo, los filósofos de esta segunda generación piensan que su doctrina no es contraria a la democracia, a la ciencia ni al desarrollo tecnológico; es más estas tres facetas unidas desde un planteamiento apropiado pueden generar nuevas formas que arraiguen perfectamente en la tradición china, sin necesidad de imitar a occidente. Para potenciar la recuperación confucianista se crean instituciones como la Academia de la nueva Asía (新亞學院) en Hong-Kong. De este modo se revitalizan las escuelas confucianas de Song y Ming, a las que se integran modelos occidentales modernos. Su papel ha sido fundamental en el resurgimiento del confucianismo. En su intento por adaptar la enseñanza confuciana a la nueva era, los pensadores antes mencionados seguirán la escuela idealista del Xiong Shili. Para ellos el confucianismo no es un movimiento ajeno a lo religioso, sino que se asienta en un profundo sentimiento de lo sagrado, lo estético y lo moral. Según Tang Junyi, las metodologías y las instituciones occidentales han erosionado el modelo confuciano y su pedagogía, aunque, a la vez, aboga por absorber las ideas útiles de occidente a la hora de hacer renacer la esencia cultural china. 

Mientras que sus compañeros de generación se centraron más en el neoconfucianismo de Song y Ming, Xu Fuguan opta por ir a las raíces del confucianismo de Qin y Han, incluso hasta el periodo preimperial. Se preocupa especialmente por las teorías de la naturaleza humana de los confucianos preimperiales, que, en su opinión, son la verdadera fuerza de la nación china. Es consciente de la oposición confucianismo y cristianismo, pues el primero se fundamenta en la integración y la armonía y el segundo, en la exclusividad y la competitividad, sin embargo, Xu Fuguan asimila la caridad, como amor, cristiana al ren confuciano.

Mou Zongsan combina las vías Song y Ming para optar por un aprendizaje humanista basado en la experiencia tal y como esta es planteada por la escuela Lu Wang; para este, todos los seres pueden llegar a ser sabios. Cree que el confucianismo debe centrarse en la práctica de un cultivo interior que se ensanche hacia las virtudes externas sociales. Ve necesaria la incorporación de los conocimientos científicos y políticos al confucianismo contemporáneo para poder establecer esa comunicación entre lo interior y lo exterior.

Fang Dongmei parte de la filosofía occidental para luego centrarse en una labor crítica y hermenéutica del confucianismo. Lo examina desde un contexto global, haciendo que dialogue con las grandes tradiciones como la clásica grecolatina y la india. La crítica le lleva a rechazar la identidad plena entre confucianismo y China, pues en esta cultura se desarrollaron muchas más ideologías y religiones, entre las que cabe destacar el confucianismo original, el budismo mahayana, taoísmo y neoconfucianismo. Desde esta afirmación llega a la conclusión de que la conciliación que, a lo largo de los siglos, ha caracterizado al confucianismo, debería llevarle a adaptar en sí las culturas mundiales desde un diálogo armónico y enriquecedor.

En la tercera generación del nuevo confucianismo hay que destacar a Du Weiming (杜維明), Cheng Zhongying (成中英) y Liu Shuxian (劉述先). Muchos confucianos de este grupo han nacido fuera de China y trabajan en organismos occidentales. Su doble nacionalidad, o cultura, y visión del mundo los hace estudiar el confucianismo desde una mirada global que no fue posible en las generaciones anteriores. El más activo en la promoción de un confucianismo universalista ha sido Du Weming, para el cual esta doctrina deja de ser exclusivamente china para ser considerada como un patrimonio de la humanidad.

Los pensadores de la tercera generación del confucianismo contemporáneo realizan una valoración de los cien años anteriores para llegar a rebatir las tesis weberianas respecto a la relación de esta doctrina con la modernidad y el capitalismo. Para ellos, el confucianismo y su ética han sido un motor en la modernización de China, tal y como demuestra la emergencia de los tigres asiáticos. Du Weiming, discípulo de Mou Zongsan y Xu Fuguan, es uno de los principales representantes del confucianismo de Boston, que niega la simplificación del confucianismo como una doctrina autoritaria, dogmática, jerárquica y misógina. Representa la versión más globalizadora, holística y espiritual de los nuevos confucianos. Para él, el confucianismo tiene un marcado espíritu crítico que fomenta el aprendizaje del individuo más allá de todo dogmatismo. Reflexiona sobre la sociedad estadounidense desde un punto de vista confuciano y plantea que Estados Unidos, para conservar su papel como potencia mundial, debería aprender a establecer diálogos interculturales; de hecho, el confucianismo, con su concepto de armonía social, tiene mucho que aportar a los problemas estructurales de la sociedad estadounidense, sin olvidar el papel que también debería llevar a cabo en la República Popular China.

Las aportaciones de Du Weiming al nuevo confucianismo son estas. Lo considera un humanismo integral que puede ser difundido por cualquier lengua y cultura; de hecho, su ética se centra en la unidad cielo -humanidad. Es necesaria una crítica para cambiar desde la ética confuciana la realidad social y política. El liberalismo democrático debe dialogar con el confucianismo como modo de penetrar en el socialismo chino. El pleno desarrollo de los derechos humanos en China dependerá del proceso de asimilación de la democracia a la tradición. Incluso llega a incorporar elementos del existencialismo y el concepto de salvación tomado de la tradición judeo cristiana. Du Weiming, frente al ascenso de China como potencia global, rechaza los modelos basados en el nacionalismo a ultranza en pro de un modelo flexible, pluralista y abierto que permita responder a la complejidad del mundo actual. Se muestra partidario de la asimilación del confucianismo a la democracia y rechaza la ciega alianza con el comunismo, pues esto revitalizaría las pasadas tendencias autocráticas; por eso el confucianismo debe afianzarse en una crítica social ligada a la razón pública, la libertad de expresión y la democracia. 

El confucianismo es una tradición religiosa viva que se ha mantenido activa desde la era axial, el momento culminante en el desarrollo de la cultura mundial según Jaspers. En esta tercera etapa del confucianismo de la que trata Du Weiming, esta doctrina deberá incorporarse a otras civilizaciones, aunque esto suponga la necesidad de abandonar la lengua y la cultura chinas en el proceso de fusión. 

Como en el humanismo confuciano no hay una oposición entre dios y naturaleza, no existe un yo monolítico. Esta flexibilidad permitirá aspirar a cambiar la sociedad desde un espíritu crítico, desde una sabiduría interior que llegue a la soberanía exterior del individuo a la hora de transformar la realidad política y social desde los ideales éticos confucianos, ejemplificados en tres conceptos: dao (vía), xue (conocimiento) y zheng (política).

Du Weiming aboga por un diálogo en profundidad entre China y Occidente; para favorecerlo, China debería incorporar a su cultura tres ámbitos. En primer lugar, el cristianismo y sus conceptos de inmanencia y trascendencia, su anhelo hacia lo ideal y la utopía que es lo que en la tradición occidental ha establecido un activismo fuerte en la protesta contra la injusticia social. En segundo, establecer puentes de diálogo en el ámbito económico entre marxismo y liberalismo económico. Y, tercero, en lo psicológico es necesario bucear en la teoría de Freud y la psicología moderna para conocer el lado oscuro del alma humana. Para Du Weiming, ya no tiene sentido seguir hablando de la oposición tradición modernidad, como esferas opuestas, pues en la actualidad todas las sociedades viven en un modelo neoliberal global basado en la economía de mercado.

Lo chino funciona mediante círculos concéntricos que deben ir incorporando en su seno una pertenencia que no esté basada en la nacionalidad y la política, sino en la cultura. Así pues, es necesario adaptar los valores de la modernidad democrática: libertad, racionalidad, legalidad, derechos humanos, dignidad del individuo, a los confucianos de justicia, compasión, civismo, responsabilidad y comunidad. A estos valores hay que añadir también la necesidad de subrayar la dimensión espiritual de la armonía del ser humano con la naturaleza. En este sentido, Du Weiming es crítico con el modelo deshumanizado que desarrolla la República Popular china desde el mercantilismo y el capitalismo. Dirige su mirada hacia la India como la democracia más grande del mundo, pues ha sabido conservar sus valores tradicionales. Sugiere que el gobierno chino debe promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz, para establecer una ruta hacia la democratización desde la transparencia y la responsabilidad.

Respecto a los nuevos confucianos occidentales hay que señalar la importante labor realizada desde la universidad de Boston. Entre ellos hay que mencionar a David Wong, Philip Ivanhoe, Joel Kupperman y Theodore de Bary, el cual es considerado como el pionero de los estudios neoconfucianos en el ámbito académico.

Robert C. Neville, teólogo de la universidad de Boston y experto en Religión comparada, fue el responsable del calificativo “Confucianismo de Boston”, en su libro El confucianismo de Boston. Una tradición portátil en el mundo contemporáneo (2000). Para Neville, el confucianismo es una filosofía mundial. Al igual que el cristianismo o el platonismo es una tradición perfectamente extrapolable a otros contextos desde un esfuerzo hermenéutico que permita insertar sus conceptos claves en distintos ámbitos culturales. Neville utiliza el concepto de “categorías vagas de pensamiento” con el que da cabida a estudios y comparaciones constructivas entre las diferentes tradiciones, en un intento por señalar aquello que las une más que lo que las separa. Ante el planteamiento de si puede haber movimiento filosóficos y transculturales, Neville ve en el confucianismo un potencial candidato, debido a su adaptación tanto en la historia de China como en la época moderna. Para él, el confucianismo tiene enfoques ecuménicos y transdisciplinares, como las teorías de la acción ritual de Xunzi, que son atractivas en un contexto occidental. El confucianismo no solo resume la globalidad de las escuelas del pensamiento en China, sino que también cruza las fronteras de los territorios de Extremo Oriente por todas las culturas del dao como Japón, Corea o Vietnam. 

Entre los continuadores críticos del nuevo confucianismo hay que nombrar a John Berthrong. En su análisis plantea una cuestión sumamente interesante respecto a quién es el portavoz autorizado para dirigir la renovación confuciana desde la autoridad. Ve que el confucianismo de Boston puede quedarse en un mero intento artificial de trasplante académico del confucianismo en un ámbito occidental. Para Berthrong, no está claro que el confucianismo vaya a ser de nuevo la ideología que guíe los cambios políticos y sociales en Asia; como tampoco lo está de que pueda trasplantarse a Occidente.

Jim Kalab observa que, aunque en el plano académico, el confucianismo está avanzando, esto no supone ir más allá de la cultura general norteamericana, ni siquiera acercarse a su pensamiento político. Desde un punto de vista político, el énfasis del confucianismo está en la autoridad moral del gobernante completamente alejada del tacticismo y el populismo que dirigen buena parte del sistema político occidental. Evidentemente, hoy por hoy, la batalla está perdida en el mundo político amoral, cuando no directamente inmoral, de polarización, falta de respeto y diálogo de sordos. Kalab señala que hay un conflicto insuperable entre los liberales de izquierda norteamericanos y el confucianismo.

Daniel Bell se centra en la China actual y manifiesta su interés por un confucianismo de izquierda que se centre en la crítica política para afianzar su legitimidad. En este sentido, Bell se hace eco de las teorías de Huang Zhongxi, Gan Yang y Jia Qing que reinterpretan el confucianismo desde el pensamiento marxista con la finalidad de enriquecer la hermenéutica no para criticarlo desde la negación. Jia Qing defiende la reforma política en torno a una estructura tricameral de inspiración confuciana. Una cámara, la del pueblo, sería elegida democráticamente y representaría los intereses de la clase media; una cámara de personas ejemplares tendría una base meritocrática para defender el interés común de toda la población y, por último, una cámara de continuidad cultural que preserve las tradiciones culturales chinas. Planteamiento que, según Bell, es difícilmente aceptable.

Anne Cheg manifiesta una postura muy crítica hacia la escuela de Boston desde el ámbito francés. Considera que el término confucianismo es un neologismo occidental para el verdadero nombre de rujia, un fenómeno extremadamente complejo y extenso en el tiempo. Anne Cheng critica duramente a Du Wiming definiéndolo como una especie de tele-evangelista confuciano cuyo confucianismo universal es más que dudoso. Para ella, el confucianismo pasó de convertirse en la principal lacra de desarrollo para China a su más importante promotor; en tal planteamiento, lo único que se esconde son posturas políticas interesadas totalmente ajenas a una realidad social. También critica a los transculturalistas y comparatistas, pues elaboran un diálogo dudoso desde unas esencias culturales perpetuamente en movimiento. Anne Cheng está en contra de centrar el debate de la China contemporánea solo en el confucianismo, pues es una simplificación del complejo debate que hay en China. A los intelectuales chinos, como a tantos otros, les supone una gran dificultad distinguir entre propaganda ideológica y reflexión crítica. Con todo, Anne Chang está convencida de que no es necesario ser chino para considerarse confuciano, aunque en esta afirmación deje bien claro que quiere alejarse del universalismo de Du Weiming, pues lo ve como una instrumentalización realizada por el Partido Comunista Chino desde una exacerbada ideología nacional.

Agradezco a Isabel González Torrents que me haya facilitado el material para el desarrollo del presente artículo

Bibliografía

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